石屏花腰彝祭龙民俗的文化变迁10篇石屏花腰彝祭龙民俗的文化变迁 第34卷第4期2015年8月福建体育科技FujianSportsScienceandTechnologyVo1．34No．4Augus下面是小编为大家整理的石屏花腰彝祭龙民俗的文化变迁10篇,供大家参考。
篇一：石屏花腰彝祭龙民俗的文化变迁
34 卷 第4 期 2015 年 8 月 福建体育科技 Fujian Sport s Science and Technology V o1．3 4 No．4 A u gu st 20 15 云南石屏县哨冲镇慕善村 祭龙活动的体育人类学阐释 王晓虎 ，梁健 ，欧云海 ( 红河学院体育学院，云南 蒙自 661199) 摘要：采用文献资料法、个案研究法、田野调查法，从体育人类学的视角出发 ，采纳参与观察的方法在 石屏县哨冲镇慕善村展开田野工作，对慕善村花腰彝祭龙活动这个 “ 地方性知识” 进行深描，旨在阐释 花腰彝祭龙活动中的舞龙对保护、传承、发展与创新民族文化的体育人类学意义，同时为边疆村寨民族 传统体育文化的研究及可持续发展提供理论借鉴和实践参考。关键词：花腰彝；祭龙活动；体育人类学 文章编号：1004 —8790 (2ol 5) 04 - 0004 —03 中图分类号：G80 —05 文献标识码：A P hysi ca l A nth ropology I nter pr etation of Y unnan s ta plng C ounty S hao C hong Z hen M u S ha n V i lla ge D r a gon F estiva l A cti ~ ti es WANG X iao —hu，LIANG J ian，OU y un —hai ( P．E．College，Honghe University ，Mengzi 661199，Yunnan China) A bstr act ：T he paper useS the method of literature ，case study ，fi el d inv esti gation ，from the perspecti ve of physical an thropology I the adoption of the participant observation method i n Shi pi ng County Shaochong Mu S han vil lage car- ried out fi eld work ，thorough depth descri ption ，In order to explain the Huayao Y i people of offeri ng sacri fi ces to the dragon i n the D ragon Dance Sport A nthropol ogy si gnifi cance of the protection ，i nheri tance ，development and in— novation of nati onal cul ture．A t the same time provi de theoreti cal an d practi cal reference for the study of the fronti er vill age of n ational tradi ti onal sport s cul ture and su stai nabl e developm en t． K ey w or ds ：H uayao Y i people ；Dragon sacri fi ce ；Sports A nthropology 彝族是一个整体较为系统，支系繁多，历史古老悠久 的少数民族，也是云南省跨境而居的少数民族之一。多数 学者认为今天居住在云南各地彝族的祖先为武 ( 慕雅切) 、 乍 (慕雅考) 二部从东川、会泽迁移出来后形成的。石屏 境内的彝族支系主要有 “ 尼苏泼” 、 “ 尼苏颇” 、 “ 山苏” 、 “ 朴喇” 四个支系。全世界仅3 万余人的彝族尼苏支系的一 部分 “ 尼苏泼” 就有 2．7 万余人生活在云南省石屏县的北 部山区哨冲、龙武两镇，其余零散分布在云南峨山的村落 中。其男性称 “ 尼苏泼” ，女性称 “ 尼苏摩” ，由于服饰上 有系有花腰带，被他称为 “、花腰彝” 。旧时汉人称 “ 老花 腰” 带有贬义，随着电影 “ 花腰新娘” 把花腰文化推向大 众 ，当地村落在政府的支持下大力发展花腰歌舞和女子舞 龙 ，形成了独具地域 民族风情 的民族体育旅 游品牌—— “ 凤舞龙飞” ，使得 “ 花腰” 一词在现代语境下更富赞赏之 意。哨冲镇慕善村的花腰彝文化传承保存较好，是云南省 民族文化保护传承村之一，因此，笔者选其为田野调查点， 在长期随慕善村花腰彝文化传承人孙正尧老人一家的 日常 生产生活以及与村民的日常访谈中，通过参与观察的方式， 希望从体育人类学的视野阐释 “ 祭龙” 活动中的舞龙在族 群意识里的特殊意义。
1花腰彝祭龙溯源 慕善村花腰彝十分崇拜 龙，自古流传有一年一 次的 “ 祭龙节” ，虽然在历史的流变中祭龙活动在内容和形式上 已经有了一些的变迁 ，但这仍然是慕善村一年中最重要的 节庆活动，对于村民来年的生产劳动和社会生活具有特殊 的意义 。
祭龙彝语分为 “ 咪嘎好” 和 “ 德培好” 两种形式， 基金项 目：云南省教育厅科 学研究基金 自筹经费项 目 ( 项 目编号 ：2013C027) ；国家社会科学基 金一般项 目 ( 项 目编号 ：13XTY004) 教育部人文社会科学研究一般项目 ( 项目编号：14YJA890009) 。
作者简介：王晓虎 ( 1978 一) ，男，回族，云南蒙自人 ，讲师，硕士，研究方向：民族传统体育学。
第 4 期 云南石屏县哨冲镇慕善村祭龙活动的体育人类学阐释 5 “ 咪嘎好” 意为 “ 祭小龙” ，是当地彝族一年一度的传统节 日，也有慕善村人解释 “ 咪噶” 是 “ 做活计” 即劳动的意 思，“ 好” 是 “ 祭祀”的意思， “ 德培好” 是彝语，意为 “ 培养 好 的 道 德 风 尚” ，俗 称 “ 祭 大 龙 ” ，每 12 年 一 次 。
“德培好” 是 “咪嘎好” 的最高形式，举办较为隆重，称 “ 千人表演，万人观看” 。“ 祭龙” 的由来在慕善村也有两种 说法，首先 “ 祭龙” 祭的是传说中的一位名叫 “ 阿奄”的 民族英雄 ，据说他是征服邪恶、征服 ca 然的能手，是扶正 除恶的英雄。传说远古时期彝族勇士阿奄能够降妖除魔， 后被妖魔杀害，肢体散落人问形成了世间万物，从此他被 尊为彝族的先祖，因他牺牲在属马的日子，也有传说今天 是阿奄的生日，于是就都有了每年正月属马 日纪念他的习 俗。在彝语 中 “ 奄” 同 “ 倮” 而汉语 中 “ 奄” 同 “ 龙” ， 所以汉族就之称为 “ 祭龙” ，久而久之 “ 祭奄” 就被称呼 为 “ 祭龙” ，祭龙是为了向先祖祈福来年会风调雨顺 ，村民 安康、吉祥如意。同时更祈求先祖保佑花腰彝的后代子孙 不断繁衍生息。其次，也有说法 “ 祭龙” 祭的是 “ 出水龙 王” 祈求村里一年四季风调雨顺，喜庆丰收。但不管说法 如何，祭龙在村民心中都有对上一年丰收、喜事 向先祖或 “ 龙王” 的感谢以及祈福来年风调雨顺、五谷丰登的寓意。
祭龙仪式有三大程序 ：接龙、倮哦、送龙。祭龙要选在有 月光的一天，代表着民族团结。无论村民是怀着何种诉求， 舞龙则是 “ 祭龙” 活动中比不可少的传统体育项 目，以此 为表现形式以寄托族人对先祖缅怀、对 “龙” 的崇拜及精 神诉求的寄托。
祭祀时间视不同村寨而论 ，正月、二月、三月均有祭 ， 一般选在每年正月的第一个属马 日，主要根据村里的经济 状况和龙头的轮转决定。慕善村平均海拔 1930 米，古时靠 种植蚕豆、水稻和麦子为主，经济条件差，祭龙活动场面 较小。后停止了一段时间，改革开放后国家大力扶持发展 农村经济，在国家少数民族政策的鼓励和指引下，村里经 济主要依靠种植烟草、白萝 b 、辣椒和采集野生菌、松香 为主，以种植水稻、小麦和养殖业为辅。现在全村有 210 户约920 余人 ，2014 年人均收入约 1460 元。随着农村经济 快速的发展，花腰彝祭龙活动开展也逐年红火，通过 “ 解 构——重构” 民族文化的途径创新 出花腰彝女子舞龙，并 逐渐发展为边疆村寨民族体育文化旅游经济支柱。每逢祭 龙时节，村里年轻男女便舞起火一样的长龙，穿梭于地里 田间、村落小道、土掌房顶，12 个舞龙人代表一年里的 12 个月，以表达喜庆丰收、各民族共渡民俗节庆、民族文化 交流的文化寓意 。到慕善村 参 观考察 花腰彝 舞龙 的 国内外 游客和研究学者也络绎不绝 。
2花腰彝祭龙活动中的原始崇拜 在对村民的访谈中发现，虽然慕善村花腰彝对祭龙 的 由来说法不一，但村民始终认为 “ 祭龙” 的实质是祭祀花 腰彝远古的英雄先祖 “ 阿奄” ，当地彝学专家考证为 “ 阿 龙” 。花腰彝崇拜先祖 ，每年在立春后春耕前祭祀先祖，他 们通过舞龙的表现方式，在感谢先祖赐予前一年幸福生活 的同时，也向先祖祈求来年生活的幸福安康、五谷丰登和 繁衍子孙，并通过祭祀先祖驱走家中的污秽以达到驱邪避 魔、净化心灵的内心需要 ，是对来年美好生活的向往和精 神寄托 。
花腰彝认为世间万物都是由先祖 “ 阿奄” 所创造。阿 奄被害后肢体散落的头变成了森林，心变成了石头 ，腰身 变成了土地 ，脚手变成 了各种飞禽走兽 ，这样人们才有了 基本的生活环境，五谷年年丰收，六畜年年兴旺。花腰彝 崇尚自然 ，他们把 ca 然界 中的太阳、月亮、鸟兽、花草树 木、火焰图腾和龙 图腾以刺绣的形式在花腰彝女性服饰 “ 花口索塔” 上，体现出 “ 万物皆有灵” 。身着民族服饰舞 动长龙，以表达族人对先祖的崇拜和缅怀之情。
生殖崇拜作为一种古老而永恒的崇拜文化，像一条粗 壮的纽带，从远古到今或隐或现地将文化的不同领域联接 起来，并且对中国各民族文化的发展打上 了深深的烙 印。
在花腰彝的祭祀活动中也留下了这一彝族先 民原始崇拜的 痕迹。在祭龙时有当年新婚男性 “ 偷龙蛋” 的活动， “ 龙 蛋” 象征着花腰彝人的生命之源，同时也象征着后代的繁 衍，代表花腰彝子孙生生不息。花腰彝认为世间万物均有 阴阳雌雄之分 ，这种 民族心理也随之迁移到慕善村的舞龙 活动中，因此，不难解释每逢祭龙节慕善村便呈现出一派 “ 男舞黄龙，女舞青龙，双龙共舞，雌雄相戏凤先飞” 的舞 龙场景。
3族群认 同 正如安 东尼 · 斯密斯所说的 ：“ 拥有共 同的公 共文化并 对这一公共文化传统认同是民族的关键特征。” 族群认同主 要来ca 于天赋或原生性 的感情纽带，如亲属关系、共同的 语言、共同的生活环境、超 自然的信仰、起源的叙事与神 话等，族群归属感是个人认同的根基。花腰彝通过对先祖 的祭祀活动，以民族传统体育为表现形式 ，产生认同感和 向心力，加强民族内的团结。
“ 祭龙” 分 “ 两个” 龙树， 花腰彝所谓的 “ 两个 “ 龙树实质上指的是两个相邻的共同 生活的族群，这两个族群在平时的生产生活中对内互助互 爱以 “ 弟兄” 辈份相称，对外遇到团结互助克服外界遇到 的各种困难，“ 一个” 龙树是 以慕善村为首的八灯冲、肥 嘎、白吉期、岭干 5 个 ca 然村。另 “ 一个” 龙树是以水瓜 冲为首的水瓜冲上寨、莫测店、坡奄山脚 4 个 自然村，共 9 个ca 然村。两个族群以3 年一轮回为期轮流举办祭龙活动， 在没轮到祭祀 的那个龙树就会省略祭龙活动中的偷龙蛋、 抬龙窝的环节 ，活动内容也较简单 ，轮到的那个族群就要 连续 3 年隆重举办祭龙活动。9 个 自然村两个族群的划分也 是花腰彝在长期的生产生活中演变而来的。在古时村落人 口稀少，村落间地域边界模糊，举办活动较易开展。随着 社会的不断变迁 ，山里村落不断增多 ，人 口增长快 ，举办 活动就显得越来越困难 ，于是便将当地相邻的村落分为两 个部分 ，分别开展祭龙活动，慕善村每次轮到的均是 “ 咪 噶好” ，而每 12 年一次的 “ 德培好” 主要 由水瓜冲村负责 举办。调查发现 ，在祭祀先祖的龙林里还另有 12 棵象征其 他民族的龙树在祭龙活动中也一同祭祀 ，象征花腰彝与其 他民族像兄弟姐妹一样平等即各民族大团结。慕善村彝汉
6 福建体育科技 第 34 卷 杂居，90％以上为彝族 ，有回族村相邻，每逢祭祀活动各 村各族都一同参与庆祝。
同时，无论大小规模的祭龙活动都大量地融入 了民族 传统体育的文化，如 ：舞龙、舞狮、秋千、踩高跷、耍火 把、彝族民间武术、撵红眼豹等等 ，其中以舞龙最具代表 性。他们以祭龙活动为载体、以民族传统体育为表现形式、 以体现民族的内部认同和各民族大团结。在花腰彝祭龙时 ， 村里每家每户都 自觉自愿地参与，祭龙作为 “ 花腰彝” 集 体性的祭祀活动，并非是 “ 他者” 强迫村民的行为 ，它是 村民 “ 集体无意识”的活动。各家都会凑一碗米和一定钱 物，并把这一行为看成是 自己的责任和义务 ，把祭龙看做 是 “ 自家的事” ，祭龙已经成为了他们生活中必不可少的一 个部分，深深地烙在了族人心 中，构成了共同拥有的 “ 集 体记忆” ，同时也为舞龙活动的开展提供了经济基础。
慕善村为彝汉杂居的村落，有的村民原为彝族后改为 了汉族 ，有的汉族改了彝族，出现了彝族文化与汉族文化 的涵化现象。慕善村彝族祭龙融入了外来文化以增添活动 气氛和相互交流，从心理上来说 ， “ 他们” 的文化和 “ 我 们” 的文化产生了相互认同。村里的汉族村民也说着流利 的彝语，融入日常的生产生活中。舞龙活动更是全民参与， 提供了良好的民族文化交流平台，促进了各民族大团结。
4 民族文化 和民族精神 的传 承 花腰彝有着浓郁的原始宗教信仰，祭龙是花腰彝至今 仍稳定地保留着的传统祭祀活动，祭龙仪式并没有在现代 文化浪潮的冲击之下湮没，相反在不流失其文化因子的同 时不断演变、发展、创新 ，女子舞龙与花腰彝歌舞、花腰 彝服饰的整合创新出新的现代复合型民族传统体育表现形 式—— “ 凤舞龙飞” ，在现代民族文化多样体系中传承着祖 辈的价值理念、道德观和精神诉求。
“ 成年人的过去就是每个新生一代的未来 ，他们早已为 新生一代的生活定下了基调” 。在祭龙活动中长辈们将花腰 彝的道德观念、价值理念和民族精神通过舞龙的途径 ，以 言传身教的方式传习给年轻一代，展现出民族传统体育在 民族文化传承中重要的教育意义。
现今，村里越来越多的青壮年外出打工，村落语境中 的女性成为了担当起传承、保护和发展花腰彝民族文化的 标志性角色。花腰彝女子舞龙不仅在全国舞龙大赛 中荣获 金奖，而且村落里几乎每家每户的姑娘都会舞龙并 以此为 荣，可谓是是全民参与。与现代体育所倡导的全民健身精 神不谋而合。
5由娱神向乐己的转变 在原始人看来，体育是 “ 人——神” 交流的最佳媒介 ， 具有娱神祈福的特殊功能。古时山区交通不便，自然条件 恶劣，信息闭塞 ，花腰彝在艰苦的条件下繁衍着，祭龙的 各项活动无处不含有 向先祖求福纳吉的寓意，可以说，一 年一度的祭龙是为了满足花腰彝人的精神诉求而开展。马 凌诺夫斯基认为 ，对于某一...
篇二：石屏花腰彝祭龙民俗的文化变迁
∞Ｓ 年３月第２ ４ 卷第ｌ期交响——西安音乐学院学报（ 季刊）Ｊｉａ ｏ Ⅺａ ｎ ｇ —Ｊｏ ｕ ｍ ａ ｌｏ ｆ Ⅺ’ ａ ｎＣ ｏ ｎ 舶ｒ ｖ ａ ｔｏ ｒ ｙｏ ｆＭ 嚼ｃＭ ａ ｒ ． ２０ ０ ５Ｖ ０ １． ２ ４ Ｎ Ｏ ． １・大学生研究生园地・中图分类号：Ｊ６０７ ． １７文献标识码：
Ａ文章编号：
１０ ０ ３—１４ ９ ９ （ ２０ ０ ５）０ ５一０ ０ ９ ３一０ ４云南石屏“花腰” 彝族祭龙仪式初探（ 西安音乐学院音乐学系， 陕西・西安， ７ ｌ００６１）摘要“花腰” 彝族是生活在云南省石屏县莫尚村彝族尼苏人的一个重要支系， 每年正月他们都要举行祭龙活动， 借此以表达对先祖阿亳的怀念。
“花腰” 彝族祭龙活动的传统歌舞是“团乐” ， 其中包括丧葬性歌舞、 祭祀性歌舞、 庆贺性歌舞和杂弦调。
“杂弦调” 最为特色， 表演时不分场合、 时间， 不限人数， 音乐欢快活泼， 一般是以八分音符为主的三拍子的连续进行， 和所有团乐歌舞一样跳时围成圆圈， 逆时针运行， 歌词重复。
另一具有特点的是“大团乐” 中的祭龙调， 在祭龙活动中占有很重要的地位，彝族称其为“保哦” ， 俗称“依嗦喂” 。
演唱时所有人围成圆圈拍掌歌舞， 祭龙调只能在祭龙时表演。关键词“花腰” 彝族； 祭龙； 杂弦调； 祭龙调彝族是生活在西南地区的一个重要的少数民族，要聚居于石屏县龙武、 哨冲、 大桥， 除邻县峨山有几个云南、 贵州、 四川、 广西均有其分布， 建国以来的民族聚居村外， 全国仅石屏县有。研究认为彝族是古代羌人南迁的长期发展过程中与祭龙彝语称为“咪嘎好” 是该民族每年必需进行西南土著部落不断融合而形成的民族， 属汉藏语系藏的一个民俗活动。
传说远古时彝族勇士阿毫能够降缅语族彝语支。
其历史悠久、 支系繁多， 并创造了自妖除魔， 一次他和红魔鬼斗法的时候被红魔鬼所杀己的文字——“爨文” 。
①彝族多居住于群山环绕的害， 从此被尊为彝族的先祖， 每年就都有了纪念他的高寒山区， 封闭的生活环境形成了他们文化上的多样习俗， 因此祭龙也称作“祭琶” 。
祭龙的时间不统一，性， 此次笔者所考察的就是位于云南省红河彝族哈尼正月 、 二月 、 三月 都可以。
“米嘎好” 每年都有一祭， 十族自治州石屏县哨冲乡尼苏支系的花腰彝族祭龙仪式二年一大祭， 称为“德陪好” ， 逢马年马月 马日举行， 是。彝族最盛大的节日之一。
⑦一、 花腰彝族与祭龙仪式石屏是云南省彝族占人口比例最多的县， 聚居于石屏境内的彝族主要有尼苏泼、 尼苏颇、 山苏、 卜喇四个分支， 其中尼苏泼和尼苏颇都为尼苏支系的不同分支， 尼苏泼因其服饰图案华美、 绣工精致， 更因其定情时以交换花腰带为信物而被汉族称为“花腰” 。
其主笔者这次走访的是石屏县哨冲乡的“花腰” 聚居点莫尚村， 该村位于石屏县西北部， 一共由五个自然村组成， 地处公路旁， 交通较为方便。
该村的祭龙仪式于正月 初七举行， 历时三天。
该村的祭龙仪式由村公所组织， 村民出钱自己排练表演。祭龙仪式有三大程序：
接龙、 倮哦、 送龙。接龙是第一天的主要程序， 按尼苏人的礼俗， 接龙者只能为男性， 忌女人参加， 尤其忌孕妇。
选村中作者简介：
潘妍娜（ １９ ８ ０ 。
）， 女， 西安音乐学院音乐学系２０ ０ ３级硕士研究生在读。收稿日期：
２０ ０ ４ —１０ —１６９ ３ 万方数据万方数据
交响——西安音乐学院学报（ 季刊）２ ０ ０ ５年第１期德高望重者为“抱龙人” 领头， 村中男丁跟在其后， 抬炊具、 龙猪赶往“龙林” （ 村旁原始古林）， 一路上敲响牛皮大鼓， 以铙、 锣、 铜钹助阵。
龙林里有棵特定得树， 称为“龙树” ， 树下设有一间小石房， 称为“龙宫” ，宫里放着个鹅卵石， 称为“龙” （ 阿琶的化身）。
进了龙林， 抱龙人抱出龙“净身” （ 即清洗鹅卵石）。
净身的水还不能用一般的水， 而是当年新婚伙子取自东西南北的龙潭水。
据说用这样的水净龙身， 村里当年会添人添丁添龙子。
净过龙身后， 抱龙人开始祷告：龙树高挺直， 姑娘长的琛；龙树叶茂盛， 子孙万代兴。今日拜龙宫， 村民人人安。今日接龙回， 龙回添百福……祷毕， 进龙林者排列成行， 依次行磕头大礼， 一派肃然。
行礼后各司其职， 装饰龙宫、 杀龙猪、 做饭准备献饭， 等饭菜做熟后， 摆一桌献在龙宫前， 按村里住户多少点插几排小臂般粗的大香， 滴酒奠地， 祷告天地神灵：天神地神无名神， 搭伙围拢共聚餐。山神水神阿毫神， 从速吃喝要回寨。然后燃放爆竹， 通知寨里男丁来祭餐， 通知当年新生男孩的父亲敬酒。
在尼苏泼看来， 新生娃娃敬过酒后才会肯吃肯长无灾难。
饭后， 抱龙人用小刀削一节三寸长的松枝， 一劈两半， 哈口气请阿琶神：老祖宗， 回去看看全村老小；老祖宗， 回去瞧瞧猪鸡牛羊。祷告后将一劈两半的松枝举起齐眉放手， 让其任意坠落， 尼苏泼称此为“罗紧” 。
“罗紧” 一半扑地一半朝天为灵验， 否则要重祷、 重请、 重卜卦。
灵验后， 直迎到山寨公堂， ” 接龙” 才算完毕。
【１Ｉ（ Ｐ １０６）接下来的三天下午都是热闹的民俗歌舞表演， 在打谷场进行， 主要活动有踩高跷， 由村里村民扮书生、小姐、 武生、 和尚等， 绕谷场数圈。
杂耍， 包括耍狮、 舞龙、 蚌壳、 白鹭、 渔翁、 唐僧师徒， 并带有一定的故事情节， 如渔翁钓蚌壳、 白鹭啄蚌肉、 唐僧师徒降妖伏魔等。
整个活动都是以鼓、 铙、 锣、 铜钹等为伴奏乐器，并有村民在旁燃放爆竹， 整个气氛非常热烈。接下来是跳彝族的传统歌舞“团乐” ， 因为尼苏颇所有歌舞都是围成圆圈拍掌跳跃， 所以得以此名。团乐包括了丧葬性歌舞、 祭祀性歌舞、 庆贺性歌舞和杂弦调。
“杂弦调” 是其中最具特色的一种， 被认为有七十二套但实际上远不止这么些， 据当地艺人称实际数目可达到一百多套。
杂弦调主要是一种自娱性歌９ ４舞， 表演时可不分场合、 时间， 不限人数， 音乐欢快活泼。
这众多的杂弦调音乐曲调不同， 舞步也不相同，舞步随着音乐而改变， 一般是以八分音符为主的三拍子的连续进行， 和所有团乐歌舞一样跳时围成圆圈， 逆时针运行， 歌词重复。据当地人说经专家考察杂弦调的特色在于音乐节奏是三拍子， 舞步是二拍子， 击掌是一拍子。
如果用谱例来表示， 其实是在每一组八分音符的强拍上击掌， 脚上则以二连音的动作与音乐节奏形成二对三的配合：例１：旋律节奏脚步击掌这样的一种节奏对位被尼苏人自豪地称之为全世界独一无二的舞蹈。
事实上， 它的表演也的确有相当的难度， 即就是受过专业舞蹈训练的舞者也不一定就很快能把握， 而尼苏人却靠着千古传习一直掌握着它。庆贺性歌舞又被称为“大团乐” ， 比如祭龙时跳的祭龙调， 这在祭龙活动中占有很重要的地位， 彝族称为“倮哦” ， 俗称“依嗦喂” ， 是借其唱腔而得名。
演唱时所有人围成圆圈拍掌歌舞， 祭龙调只能在祭龙时表演， 其形式是全体舞蹈者逆时针运行， 在强拍上击掌和出脚， 其演唱形式为众人先唱“依嗦喂” ， 曲子师傅接唱“一年十二月 ” ， 众人接着唱“啊哎噻” ， 师傅又接唱“一月 一节日” ， 相互呼应对答， 悠长而古朴， 参见如下谱例：例２：祭龙调祭龙活动的第三天是在表演完后的送龙仪式。按彝族规矩， 接龙要庄重， 送龙要拜别， 即组织舞龙、跳杂舞人员挨家挨户跳一跳、 拜一拜， 俗称“龙拜别” 。
据说这样拜一拜后， 所拜人家会好吃好在， 四季平安。
等全村拜完后， 所有人员踩着高跷， 耍着狮子，敲响牛皮大鼓， 放着火炮， 把龙送回龙宫。 万方数据万方数据
云南石屏“花腰” 彝族祭龙仪式初探二、 祭龙仪式中的音乐文化内涵祭龙是彝族沿袭千古的重要习俗之一， 然而却不单单是彝族仅有这一习俗， 其他如壮族、 瑶族、 哈尼族、 傣族、 基诺族等都有此习俗， 其名称大致都称为“祭龙” ， 时间大多为正月 、 二月 和三月 举行， 其活动程序与彝族很相似， 都有龙树、 龙林之说， 并都以男性参加为主， 禁止女性参加， ⑦并在接龙时都以村中德高望重年纪大者为抱龙人、 龙头， 都在祭祀时以龙猪为牺牲， 这大概与这些民族的氐羌远祖血系有关， 也与后期云南各民族间风俗文化的相互影响和融合不无关系。尽管如此， 但其来源与传说却各不相同， 前面我们已经提到过花腰彝族“祭龙” 也作“祭毫” 。
意在纪念为民除害的彝族先祖“阿齑” 。
而在哈尼族的传说中， 说的是很早以前有一位名叫“普玛” 的青年猎手，只身为民除害， 打死许多猛兽。
由于普玛是龙托生，死后就变成了一棵“龙树” ， 因此， 人们祭龙也就是纪念普玛。
虽传说法不一， 但表达的意思却大致相同，所祭祀的都是龙神化的英雄。
可是， 这“琶” 为何又变成了“龙” 呢？“祭龙” 活动中有为何有耍龙这一表演呢？彝族自称为“倮罗” 、 “倮倮” 、 “罗罗” ， “倮” 为龙，“罗” 为虎， 即他们认为自己是龙族和虎族， 是龙和虎的后代， 龙和虎都是彝族崇拜的图腾。
至今有的书上也把阿毫称为“阿倮” 。
《汉语大词典》 对琶的解释为：“琶， 同‘龙’ 。
《集韵・琶钟韵》 ：
‘龙， 古作琶’ ， 于省吾《双剑言多诸子新证・晏子春秋》 ：
‘琶， 即龙之别构。
” ’彝族人也把琶念做“ｌｕ ｏ ” ， 所以“琶” 、 “龙” 、 “倮” 这三个称呼应为同义。
而且“在科学并不发达的原始社会， 宇宙中的天体， 山林中的生灵， 大气中的风暴， 江河中的鱼龙， 甚至包括人类本身都充满了神秘的魔力， 诱发原始人群勇无穷尽的遐想， 于是原始的哲学、宗教神话、 图腾崇拜、 生殖崇拜之类的意识常以天人合一、 人兽合一的形式出现， 表现的方法也很奇特。
”【２】
佃１３’ 如果这一理论成立的话， “琶” 与“龙” 的关系， 无疑是“人兽合一” 崇拜的体现。
但是就这个“龙” 字在祭龙仪式中的运用， 以及在活动中的舞龙， 其龙的形象与汉族文化中龙的形象一模一样， 那么， 很有可能，这“龙” 是彝汉文化交融的产物。
中华龙文化从何时开始已无从可考， 但中原地区汉文化与云南地区少数民族文化的交流却古已有之。
云南与中原的接触，“始于战国末期楚将庄桥入滇， 后秦朝统一， 为加强联系便于控制， 曾派常安页开‘五尺道’ 。
” １３】
㈣３７’ 此后夷汉往还更密。
而自从汉武帝在西南地区设置郡县以来，内地人民被派到当地屯垦戍守的陆续增加， 不少汉人在此落籍孳生， 后夷汉互相融合， 两晋南北朝时期形成爨人， ④是为今天彝族的先民。
据石屏本地学者考证：
“元朝年间， 南京有普益松、 普益柏两兄弟因抗拒官府的暴敛横征揭竿而起， 为躲避官兵追捕潜逃万里， 经过千难万险来到石屏哨冲隐居， 这两兄弟不仅带来了内地先进的农耕文化， 还将舞龙这一内地民俗文化与哨冲尼苏的祭龙活动结合起来……” 。
¨ １不可否认， 汉族文化是深深植根于彝族文化之中的， 彝族人民借汉族“龙” 这一圣兽形象与祖先相重合， 反映出汉族文化对彝民风俗的深刻影响。除了舞龙， 不能忽略的是整个歌舞表演中所体现出来的艺术丰富性， “高跷” 、 “耍狮” 、 “角色扮演” 甚至“西游记” 的故事， 其形态很像南方的歌舞“花灯” 。《中国民间舞蹈音乐》 中说：
“花灯是一种具有汉族风格的民间歌舞小戏， 主要流行于我国西南地区的云南、 贵州、 四川以及湖南、 湖北等省的汉族和部分少数民族地区。
” １５】
‘洲’ 所以， 按其形式推测来看， 杂耍这上部分， 应该是流行予“少数民族地区的花灯” 。
明洪武十五年前， 石屏境内尚无汉族村落， “洪武十四年（ １３８ １年）秋， 朱元璋派傅友德、 沐英、 蓝玉率三十万大军平定云南， 随后由苏、 浙、 赣、 鲁、 豫、 晋、 陕及两湖各省入滇的部队、 家属、 商贩、 工匠、 谪戍约数百万人，内地各省的‘社火’ 、 ‘秧歌’ 、 ‘庙会’ 等习俗以及不同风格的民间艺术形式， 也随同移民和内地汉文化的进入而传遍云南各州县。
” １５】
ｔ唧’ 随着汉文化与彝文化的结合， 祭龙仪式也增加了更多表演成分， 从娱神逐渐向娱人过渡， 而歌舞则保留了彝族的传统歌舞“杂弦调” 和“大团乐” 。在整个仪式中， 最重要的音乐活动就是祭龙调的表演， 祭龙调作为特定的祭祀性歌舞， 最初是带有娱神功能的， 因为“在原始先民的观念意识里， 舞蹈也像祭祀、 咒语、 祈言祝愿、 供品牺牲等一样， 达到取悦神灵同等重要的方式。
” 【６ｌ佃６９’ 跳祭龙调的约定是千古沿袭下来的， 彝族人认为“祭龙要跳龙， 不跳荞不好” ，跳时不限人数， 不讲穿戴， 以龙头四弦为伴奏乐器， 跳时所唱的歌词为：
“一年十二月 ， 一月 一节日； 嘴捡佳肴嚼， 身挑华衣穿； 四方皆好友， 来人皆亲朋； 人人来歌唱， 个个来跳月 ； 跳到月 亮出， 养麦装满屯； 跳到月中天， 五谷齐丰登； 跳到鸡催明， 四季好风光” 。
…憎１０６’“花腰人” 相信， 通过这样的歌舞可以向神——９ ５ 万方数据万方数据
交响——西安音乐学院学报（ 季刊）２ ０ ０ ５年第１期“阿毫” 祈求来年风调雨顺、 人富平安、 五谷丰登。
而在科学发达的今天， 祭龙调的表演更多的带有娱人的成分。
对远居深山的年轻彝人们来说， 祭龙仪式除了祭祀祈福外， 更多的是给他们提供了生活的娱乐与交流的机会， 姑娘们穿上了漂亮的服饰， 表演间不经意的与小伙眉目传情， 等到表演结束之际， 也许就是花腰带相赠之时。三、 余论在整个祭龙活动中， 还有一个现象值得我们注意和深思， 歌舞表演中加入了一些创作型歌舞， 或一些对原生歌舞的改编形式， 有时还能听到电子音乐制作的伴奏……， 总之， 原生性的歌舞整个被淡化了， 取而代之的则是一些时尚的年轻人所喜爱的音乐音响舞蹈形式。
老一辈的彝族人都说现在跳的舞和以前的不一样了， 彝族歌舞的前景令人担忧！那么， 原生态的艺术形式将何去何从？现代社会中， 商业、 经济乃至文化高度一体化， 彝族年轻人也不例外， 在面临了外界充满新奇诱惑的选择后， 常常很难再回到原生地去继承他们的古老文化传统。
彝族人同样需要发展， 发展必然就要求开放， 但开放的结果必然带来自我文化个性的消解， 所以， 保留古老的传统文化难上加难。
窃以为， 目前惟～可做...
篇三：石屏花腰彝祭龙民俗的文化变迁
夔茎查耋塞兰塑塞石屏彝族地区的龙崇拜０ 李朝旺彝族， 有悠久的历史． 早在公元前二世纪， 我国的古籍就有它的记载。其先民在先秦两汉时期称“昆明” ； 汉晋时期称“叟” ； 南北朝至唐初称“爨” ； 唐、 宋时称“乌蛮” ； 元、 明、 清时称“罗罗” 或“倮罗” 。
石屏是云南省彝族人口比例最多的县，２０ ０ ５年底全县２９ ４ ３６ ０ 人中彝族人口达１５７ ７ ９ ８人． 占总人口的５３． ６％。
其北部山区龙武、 哨冲、 龙朋． 村寨几乎全以彝语命名， ８ ０ ％以上的村寨居民是青一色的彝族。
境内的彝族， 无论坝区或山区，原始宗教观念均较深， 非常崇拜龙。
因此， 笔者不顾学术肤浅， 想就石屏彝族地区的龙崇拜作一些探讨。
敬请读者诸君赐教。实物雕龙是石屏彝族地区龙崇拜的突出现象之一。走进石屏彝族村寨， 只要留心， 随处都会发现“龙” 的踪迹。
在这里， 每个寨子近旁均有一片特别护理的原始古林， 当地人称“龙林” ； “龙林” 里有棵特定的树， 称“龙树” ； 树下设有一间小石房， 称“龙宫” ：
宫里放有个雕成龙头状的石头， 称“护寨龙” 。每年春天， 各村或先或后皆要聚众到“龙林” 举行隆重的“祭龙” 活动。
一年－ － ４ ，祭， 称“咪嘎毫” （ 祭龙）； 十二年一大祭， 称“德培好” （ 祭大龙）。
在石屏彝族人的心里和眼里， 只要如此这般祭龙， “护寨龙” 就会扶持村寨， 村民就会“无灾无难， 无痛无病” 。石屏的彝族， 往往会在修井或造井时， 在水井引水渠进水井处雕个龙头． 让其酷似“流水从龙嘴吐进井” 。
说这样做， 其文化内涵有二：
一是寄寓“清水常流， 井水常满” ； 二是祈祷“风调雨顺， 四季安乐” 。
每逢大年初一， 黎明鸡声中， 各家男丁挑上水桶， 提上供品， 放着鞭炮， 到水井边祭献。
边伸桶打水边祈祷：金银进桶来， 绸缎进桶来；福禄进桶来， 儿孙进桶来。为什么呢？因为这里的彝族认为， 龙是万能的神灵， 能行云布雨、 喜降甘露， 大年初一清晨， “水井龙” 会在井底发三次“福禄水花” ， 谁家要是挑到了那神水， 就会从此大富大贵。
认为如果没有“龙” ， 世居山区的彝村彝寨， 庄稼会被晒死， 牛马会受千渴， 水源会晒枯竭。民谚说：
“成龙的上天， 成蛇的钻草” 。
石屏彝族将“事业通达者” 、 “官运亨通者” 、 “学业有成者” 、 “金榜题名者” 、 “诸事遂意者” ， 皆寓为“龙” ；将“一生磋砣者” 、 “学业荒废者” 、 “难为生计者” 、“徒劳无成者” ． 皆寓为“蛇” 。
因此， 喜欢在男子的上衣和女子的领口处配置“雕龙银扣” 。
认为“配置雕龙银扣” ， 男子会“龙助神威” ， 谋财得财， 谋事成事， 说话有人听， 做事有人帮； 女子会“龙神护持” ，洁身净体， 无灾无病， 粉脸嫩白， 姿容羞月 藏花，“出嫁归夫家． 财源红似火” 。在石屏彝族村寨， 常见男娃娃配戴两端铸有龙头的银项圈． 这也是“龙” 崇拜习俗。
认为配戴龙头银项圈， “龙神” 会保护此娃娃， 让其“有病除病，无病强身” 。
但不是每个男娃娃都要配戴银项圈。戴银项圈的娃娃， 通常有下列情况：
一、 几代独子单传， 家族缺少男丁； 二、 体弱多病， 夏天怕热， 冬天怕冷； 三、 情绪反常， 无缘无故乱哭乱嚷。
配戴龙头银项圈， 以示得到“龙” 的保护， 病魔不敢缠身。说“龙为蛇首” ． ７ ‘‘长蛇” 与“长寿” 谐音， 娃娃戴上龙头银项圈， 会“肯吃肯长， 长命百岁” 。“龙头四弦” ， 是石屏彝族民间最为普及的乐器。
有道是：
“四弦嘟噜锵， 脚杆就发痒” 。
石屏彝族． ４ ０ －云南艺术学院学报２０ ０ ６ ・３ 万方数据
唱山歌、 跳团乐时， 伴奏乐器不选音响， 而选“龙头四弦” 。
农闲季节， 村寨的一群未婚男青年， 在自愿的基础上邀约起来， 请外村的未婚姑娘来唱山歌，来跳民族舞蹈， 借此寻觅知音， 物色心上人。
男女青年唱跳歌舞， 其伴奏的乐器， 不是现代电子乐器． 而是“龙头四弦” 。
这“龙头四弦” 在歌舞中， 不仅有指挥功能， 而且有协调功能和激励功能。
为什么要“龙头四弦” 伴奏呢？传说从前有六对彝族青年男女常聚一起唱山歌， 跳彝族舞蹈。
一天， 有条妖龙蹿来兴妖作恶， 被当地金鸡飞起啄去眼珠， 六对青年一拥上去挥刀砍死了妖龙。
金鸡突然开口说话， 教他们用龙皮做琴鼓， 龙须做琴弦， 龙骨做琴身， 龙头做琴头， 龙鳞做弹片。
因此， 石屏彝族认为“龙头四弦伴舞” ． 有两大妙处：
一是山妖水怪见弹“龙头四弦” ， 会退避三舍， 不敢来兴妖作恶； 二是弹“龙头四弦” 。
会才思敏捷， 歌兴舞兴如泉似涌。一天唱到晚． 不知晚不晚：一夜跳到亮， 不知亮不亮。龙的传说是石屏彝族地区龙崇拜的突出现象之二石屏彝族因为崇拜龙， 所以有很多“龙的传说” ， 有口头传说， 也有书面传说。
如， 书面传说《尼苏夺吉》 是用彝文记载的古籍， 书上讲：很古很古前． 距今亿万年。有一条老龙， 名字叫俄谷：头有九千围， 身有九万庹，尾有七百绕， 手有九千九．脚有八万八， 眼有九千九。这是什幺龙。
不是平凡龙．这是造天龙． 这是造地龙……传说， 《尼苏夺吉》 里的“龙” 名叫“俄谷” ， 它造出了一个天、 造出了一个地。
其十代孙ｑ 诺谷” 出世， 孙承祖业， 创造出日月 ， 创造出星星， 创造出山ＪＩｆ 树木、 江湖河海。
然后用泥塑造独眼人、 竖眼人、横眼人和东方绿天官、 西方黑天官、 北方白天官、南方红天官、 中央策格兹； 再后造出飞禽走兽、 五谷杂粮， 繁衍成为今天人数众多的彝族人民。
这充分说明石屏彝族崇拜龙， 认为龙。
。
。
４ Ｉ造万事万物。再如， 口头传说《龙在田》 。
说到龙在田， 确有其人，石屏龙朋人， 时称“南天御柱” 。
但民间说他是“龙子” 。
相传， 龙朋腊迷村有个叫朝赶的姑娘． 常到村旁龙潭边洗衣洗菜。
朝赶生得很美． 使潭龙王迷恋并爱上了她。
夜深人静， 潭龙王变成英俊伙子去找朝赶姑娘过夜。
时间久了． 朝赶姑娘怀孕了。怀孕三年， 肚子大得像牛皮大鼓。
一天， 她向老天哭诉：
“苍天呀！
我一没欺天瞒地， 二没辱老负幼， 咋个叫我受这般罪啊！
” “阿妈， 奇难之后有洪福， 请你多忍耐些日子， 哪天家门前有大白象过．你喊我一声， 我自己会出来。
” 肚子里的娃娃安慰说。
几天后， 一条白水牛路过家门， 姑娘急忙喊：“孩子呀， 大白象来了， 快点出来！
” 娃娃咬断她的左边三根肋骨跳了出来． 并叫人抓下一把带泥牛皮糊在创伤上。
但白象皮才能糊好． 她流了三天血， 死了。
阿婆受潭龙王托梦， 取娃娃名叫龙在田。明末， 发生战乱， “在田” 以“土守备（ 世袭土官）” 被大明皇帝征召率地方乡勇到中原平叛． 屡建奇功。因保明王朝有功， 帮故“圣赐御酒袍带． 授‘南天御柱’ 、 ‘辅衷体国’ 。
官封荣禄大夫， 左军都督府都督” ， 正一品武官。
大明皇帝嘉奖“在田” 。
加冕宴上， 亲自替他更衣， 发现其浑身长毛， 一身纹有龙鳞状， 失口道：
“龙子， 龙子” 。除上所述， 当地尚有“异龙湖的传说” 、 “七锅扑龙” 、 “龙子陪读” 、 “普胜和龙女” 、 “小白龙” 、 “二龙争湖” 等等。
所有这些， 归根到底， 均说明这里的彝族“非常崇拜龙” 。
他们把种种希望寄托在“龙”的身上， 希望“龙” 给他们带来种种好处， 让他们“逢凶化吉” 。以龙命名是石屏彝族地区龙崇拜的突出现象之三因为石屏彝族崇拜龙， 所以境内彝族大姓。
在取名时往往带“龙” 字。
如：
在取奶名时， 男性称“阿龙” ， 或叫“龙生” ； 女性多称“阿倮妹” 。
其北部山区龙武以“龙” 字为名的很多， 如：
李龙、 李云龙、 李普龙、 李家龙、 李文龙、 李瑞龙、 李巧龙、 李亚龙等等。为什么要以“龙” 为人名呢？当地彝族认为：
他们是名符其实的“龙子龙孙” 。
以“龙” 为人名， “龙” 会保佑其一生“平平安安， 无灾无难” ， 让其“心想事成，长命百岁” 。因为石屏彝族崇拜龙， 所以境内彝族喜欢以云南艺术学院学报２０ ０ ６ ・３． ４ １． 万方数据
“龙” 为地名。
《石屏县地名志》 是石屏县人民政府编印的， 书上记载的彝族聚居区的村寨带“龙” 字的村名有“龙潭寨、 龙家巷、 龙平村、 龙武、 阿龙白、合龙寨、 龙车、 小坡龙、 大坡龙、 拖龙黑、 坡龙山脚、骑龙寨、 阿嘎龙、 龙朋、 龙尾村、 苴龙板、 斐龙、 尾龙底、 龙潭村、 黄龙潭、 龙Ｖ Ｉ冲、 迷龙岗、 小龙口、 龙口、 白夷龙井、 黑龙坡脚、 白龙潭、 龙井村、 龙港、 龙马咪、 小普所龙、 大普所龙、 新龙潭、 斐龙坎、 龙树村、 吉龙白、 迭亩龙、 际龙山” ， 共３８ 寨； 以“龙” 为名号的名胜有“异龙湖、 龙马庙、 龙树山、 大黑龙山、 坡龙山、 龙黑山、 大龙洞、 小龙洞、 斐龙头、 斐龙箐、 龙潭坡、 青龙白虎山、 黑龙箐、 大龙箐、 青龙山、大龙井山、 祭龙山、 回龙山、 火龙山、 龙尾巴、 龙街坡、 峡爽龙潭、 红土坡龙潭、 分水岭龙潭、 哨冲大龙潭、 大坝箐龙潭、 小涡塘龙潭、 维堵＠ 龙潭、 水瓜冲龙潭、 邑堵莫龙潭、 他达龙潭、 鲁拉莫龙潭、 腊迷龙潭、 小路南龙潭、 白花龙河、 松村龙潭、 小龙口河、寺脚底龙潭、 符家营龙潭、 迭亩龙龙潭、 马宝龙、 龙朋水库、 龙武水库、 拖龙黑水库” 等。
令人赞叹的是， 无论是带“龙” 字的彝村名， 还是以“龙” 为名号的名胜， 皆反映了龙恩泽地的思想意识， 且皆有一段意味隽永的故事。因为石屏彝族崇拜龙． 所以龙曾被当地彝族作为一种象征龙神的徽号。
当地有个罗色庙， 庙里存有远近闻名的壁画， 壁画内容讲述的是：
彝族土知州马黑奴率领英勇的彝族人民大战侵略者阿迷（ 开远）女土司万氏母及战胜欢庆等场面， 战旗上就绣有龙图案。
这说明崇拜龙的石屏彝族氏族部落或家支常把龙作为徽帜或作为本氏族家支的象征。
“史失求诸野” ， 据传。
过去某些彝村的寨旗上，或绣或画有青龙黑虎图。
象征他们是龙虎的子孙，是“龙” 的传人。
意在借助“龙” 的神威震慑来自天上或水里的天妖水怪， 借助“虎” 的神威震慑来自田野山川Ｉ的山妖水鬼。祭龙习俗是石屏彝族地区龙崇拜的突出现象之四石屏彝族崇拜龙， 认为龙有喜怒哀乐， 龙会赐福禄， 会降凶灾。
倘若触犯了龙， 重则会“久旱不雨， 谷物枯死， 瘟疫四起” ； 轻则会“人畜腹泻。
皮肤生疮， 毛发脱落” 。
因此要“定期祭龙， 焚香膜拜” 。其表现形式有“＠ 拉” 、 “咪嘎毫” 、 “德培好” 。“＠ 拉”“ｏ 拉” 是彝语， 意思是“祭水龙” 。
农历四月 的第一个属龙日， 是石屏北部山区彝族的传统“＠拉” 日。“ｏ 拉” 这天， 要疏通沟渠、 清洗水井、 修理洗衣塘。
劳动间， 讲龙的传说， 讲水的故事， 侃白话，唱山歌， 古风盎然分修沟、 掏井完毕， 要聚众祭餐。祭物如果没有合适的猪可以杀羊， 要是没有合适的羊可杀牛． 但万万不可杀狗， 说雨为龙赐， 龙狗相冲， “ｏ 拉” 杀狗， 违犯“天理” ， 到“夏至农忙， 点火栽秧” 时节会无水栽秧。
认为“ｏ 拉” 后， 会“栽秧不愁水， 种豆不焦渴” 。“眯嘎毫”“眯嘎毫” 是彝语， 就是通常说的“祭龙” 。
“祭龙” 祭的是传说中的一位名叫阿倮的民族英雄。
据说他是征服邪恶、 征服自然的能手， 是扶正除恶的英雄龙人。
经过“祭龙” ， 会风调雨顺， 村民安康。“眯嘎毫” 是当地彝族一年一度的传统节日。其时间视不同村寨而论， 正二三月 均有祭； 其仪式古朴庄重， 分“接龙” 、 “倮哦” 、 “送龙” 。
其仪式因为与后文“德培好” 大同小异， 为避免重复． 故放在“德培好” 里叙述（ 详细形式见《德培好》 ）。“德培好”“德培好” 是彝语， 意思是“培养好的道德风尚” ， 俗称“大祭龙” 。
“德培好” 是“眯嘎毫” 的最高形式， “眯嘎毫” 是一年一次， 且以村为单位举行；“德培好” 则１２年～次（ 马年正月 第一个马Ｅ ｔ举行）， 且水瓜冲、 莫测甸、 坡龙山脚、 水瓜冲上寨联合举行。
其场面甚是隆重， 称“千人表演， 万人观看” 。
但无论“眯嘎毫” ， 还是“德培好” ， 其祭祀对象是指定或认可的一棵神树和树脚的一个神石。
据说， 此神石是先祖阿倮的化身。
阿倮是彝族自然保护神。石屏北部山区的彝族． 俗称“花腰” ． 全世界穿“花腰” 服饰的彝族约４ 万。
“花腰” 聚居的水瓜冲一带， 自古沿习“德培好” 习俗。
“德培好” ， 按其传统分四大程序：
一是迎龙； 二是祭龙； 三是倮哦； 四是送龙。迎龙。
按古规， “德培好” 礼俗众多。
参加迎龙的各村人士， 三天前要沐浴净身， 日备祭品， 夜宿龙林， 挑水煮饭要鸣锣开道， 忌讳女人， 特别是孕一４ ２ 一云南艺术学院学报２０ ０ ６ ・３ 万方数据
妇， 不防遇上了， 要倒掉重挑。
“德培好” 祭品较为讲求：
猪要黑毛猪、 鸡要红毛鸡、 羊要黑毛羊。
各类祭品大小可视情况将就， 但有两样“稀物” 缺一不可：
一是一棵上有“左希哩嫫” （ 尖嘴雀）鸟窝的小树． 据说它是洪荒时代留下的四种鸟之一； 二是一块通孑Ｌ 石头和一个能穿此孔的鹅卵石， 意指男女生殖器。“德培好” 当天早饭后， 三声炮响， 参与“德培好” 的村寨以村为单位， 各家男丁赶往村头路口，敲响牛皮大鼓， 以铜锣铜钹助威， 配上火枪爆竹，由祭龙主持领头， 抬龙猪的抬龙猪． 挑炊具的挑炊具， 排行成队， 浩浩荡荡开进“咪嘎答” （ 村旁特别护理的原始古林）。
“咪嘎答” 里有棵特定的树， 称“龙树” ； 树下设有一间小石房， 称“龙宫” ； 宫里放着个鹅卵石， 称为“龙” （ 彝族传说英雄阿倮的化身）。
进了龙林， 抱龙人抱出龙净身。
净过“龙身” ，抱龙人要虔诚地点香祝祷：龙树高挺直， 姑娘长得琛；龙树叶茂盛， 子孙万代兴。今日拜龙宫， 村民人人安；今日接龙回． 龙回添百福……祷词可长可短． 没有定论。
能表情达意即可。祷毕， 进龙林者排列成行， 依次行磕头大礼。
行礼间不准说笑， 不准嬉闹， 默默执事， 一派肃然， 如果谁不守规矩， 故意捣乱， 众人会吐唾沫喷他的脸，伸指头戳他的脑门， 咒他是野杂种。
行过磕头大礼， 众...
篇四：石屏花腰彝祭龙民俗的文化变迁
卷第１期２０ １０ 年２月红河学院学报Ｊｏ ｕ ｒｎ ａ ｌ ｏ ｆＨ ｏ ｎ ｇ ｈ ｅ Ｕ ｎ ｉｖ ｅ ｒ ｓｉｔｙＶ ０ １． ８Ｎ ｏ ． １Ｆ ｅ ｂ ． ２ ０ １０从《花腰新娘》 看花腰彝的民俗陈丽湘， 李娜（ 河南科技学院人文学院， 河南新乡４ ５３０ ０ ３）摘要：电影《花腰新娘》 充分地展示了花腰彝的民情风俗， 文章从影视中传统民俗的体现论述了传统民俗与现代影视之间的矛盾， 从人类学的角度对传统民俗的发展作出设想。关键词：
《花腰新娘＞ ； 花腰彝； 民俗； 人类学中图分类号：
ｃ９ ５文献标识码：
Ａ文章编号：
１０ ０ ８ － ９ １２８ （ ２０ １０ ｝０ １—０ ０ ２５—０ ３在２０ ０ ９ 年９ 月 ２日至８ 日首届亚欧文化艺术节上， 《花腰新娘》 作为开幕影片又一次搬上银幕。
影．片《花腰新娘》 以花腰彝特有的“三年不落夫家” 的婚俗为背景， 取材于石屏花腰女子舞龙队的故事， 讲述了云南花腰彝族的凤美姑娘与善良淳朴的阿龙之间起伏迭宕、 缠绵悱恻的爱情故事， 透视出彝族人民和谐的生活状态和纯朴的文化心理， 展现了独具魅力的民族文化风情。花腰彝属彝族尼苏支系的一部分， 主要聚居在云南省红河州石屏县的北部山区龙武、 哨冲两乡镇。“花腰彝” 自称尼苏， 其服饰色彩艳丽， 精美大方， 被人们亲切地称为“花腰彝族” ， 俗称花腰彝。
影片《花腰新娘》 突破了传统民俗电影大多只是一些场景上的点缀或是画面美化的创作方式， 紧紧贴近生活反映生活， 展现了丰富多彩的花腰彝民俗。一民俗在影片中的再现民俗起源于人类社会生活的需要， 在特定的民族、 时代和地域中不断形成、 扩布和演变， 为民众的日常生活服务…。
民俗是个人性格中较深的层面， 以一种定势无形中指引着个人的行为， 它融于社会生活之中， 传统的民俗在这部影片中有了充分的展示和诠释。
影片中青山绿水间的花腰彝多是一些俊男美女，风姿绰约， 身着艳丽花俏的盛装， 给观众带来了一种视觉上的冲击； 散发着浓郁乡土气息的、 美妙动听的“海菜腔” 贯穿于始终过程， 美丽煽情的烟盒舞也给我们展示了花腰彝族原汁原味的石屏民族文化精粹。彝家人常说：
“听见四弦响， 脚杆就发痒。
” 石屏县的当地人也经常自豪地说：
“人们几乎会走路就会跳烟盒舞， 会说话就能唱海菜腔。
” 恋人们通过对歌的方式来倾诉衷情， 表达爱慕之情； 盛装彩饰， 纵情跳起婀娜多姿的烟盒舞， 表现对生活的热爱。
影片几乎每一个场景都是在对传统文化的述说：
“三年不落夫家” 的花腰彝特有婚姻习俗， “莫问爱情深不深， 就看腰带给不给” 的定情信物花腰带； 根深蒂固的男性主体地位的传统观念； 古老图腾崇拜发展而来的花腰“舞龙” ；建筑格局独特传统民居“土撑房” 和当地“吃不厌” 的米线， 充分展示出当地的民俗风情。
泼辣、 骄横、 野蛮的凤美是阿爸用马奶养大的， 寄托了导演对女性自我价值实现的希望； 阿嫂则是一个顺从于世俗和屈从于道德束缚的彝族传统优良女性； 公公婆婆洗脚时的表现的满意是对凤美的宽容和大度； 纯朴、 厚实的彝族小伙阿龙对凤美美好却又复杂的爱恋； 具有开拓精神却又不敢冲破传统婚俗的青年阿聪对凤美藏于心底爱慕都是花腰彝家人文化心理真实的再现。二传统民俗与现代影视的冲突电影作为一门综合艺术， 融合了绘画、 音乐、 戏剧等多种艺术手段， 在表现现实方面有无可比拟的优越性瞄’ 。
同时电影又不能够机械地复制现实， 在创作中必须考虑文艺创作的一般规律。
电影《花腰新娘》 在所在地云南省石屏县播出后， 某些情节引起了当地民众特别是老人们的一些不满， 他们说：
“我们花腰彝不完全是这个样子的。
” 对主人公凤美的形象较为肯定，但对其粗鲁的吃象、 与男人摔跤比赛是一种“见不得” 的反应； 以及新娘和新郎的房间安排在二楼是不收稿日期：
２０ ０ ９ —１１一ｌＯ第一作者：
陈丽湘（ １９ ８１－ － ）， 女， 文学硕士， 研究方向：
民族语言。 万方数据
红河学院学报２０ １０ ． １／民族文化研究赞同的、 他们的华丽服饰不会在田间劳作时穿上， 常常只会在大的场合才舍得穿。
这与花腰彝传统的观念中女性就应该是“规规矩矩的” 相对内敛的贤妻良母形象； 彝族的土撑房二楼只能是老人居住； 传统美艳的花腰服饰往往是传统节日的盛装等风俗有所不同。
民俗存在于民众心理较深层次， 往往关乎家族、祖先、 名誉一些内容的时候往往是不容触及的。《花腰新娘》 整部影片是编导在了解了一定的当地民风民俗的基础上， 在创作而成， 基本上遵循了花腰彝的民风民俗。
对一些细节也有一定的考究， 如：男主人公的名字阿龙， 阿龙代表了美好的祝愿。
彝族有“支格阿龙” 的民间传说， 传说中的阿龙， 是一位武功出众、 为民造福的民族英雄， 拯救了深受妖魔鬼怪伤害的彝家人民， 自己却不幸被害， 祭龙就是纪念传说中的阿龙英雄。
再者， 影片里的“烟盒舞” 和“海菜腔” 基本都是原型的再现， 真实的展现了传统的民间经典艺术。
电影作为一种综合的艺术表现形式， 民俗大多不是真正的民俗仪式的客观展示， 不是地域文化的真实再现， 而是一种文化精神， 主观意念加上电影造型的产物。
艺术家们在有意地进行艺术处理， 采取一种表面上远离现实， 重在表现主观意向的非写实手段去反映现实。
对于人物形象的塑造往往会采取“杂取种种人， 合成一个人” 的归纳式典型化， 如凤美的形象， 泼辣、 骄横、 野蛮但又有着执着、 善良和真诚。
影片自始至终都把她置于一个超于女性的位置来表现，摔跤时表现出的勇气和智慧； 为了加入女子舞龙队跑万米终于达成了心愿的执着； 对小七妹的不幸遭遇不仅是同情而是为小七妹不“归家” 退婚筹款， 以至于对传统彝家舞龙规矩的违背， 是一个对花腰彝族传统习俗的逆反， 她的形象身负唤醒彝族女性自我意识回归的使命。
编导在处理她的形象上， 采取既忠于现实又超于现实的艺术创造手法， 塑造了一个一位勇破习俗， 野蛮而又善良的彝家姑娘形象。
电影创作者通过特定的民俗事件、 民俗观念将民俗引入文艺创作， 不仅可以反映现实生活的真实面貌， 也能揭示其更深层的思想意识内涵。
而对于传统民俗中的较为深层次的家族、 祖先、 名誉要有比较客观的态度， 就能某一群体所共有的文化意识达成一致， 具有巨大的思想鼓动作用和强烈的情绪冲击力量， 使观众产生共鸣， 实现创作的意图。三对花腰彝传统民俗的人类学审视《花腰新娘》 如同当年《五朵金花》 、 《阿诗玛》 两部优秀影片让世界认可了大理、 石林一样， 如今， 石屏也同样借此名扬天下。
石屏的海菜腔、 烟盒舞、 花腰女子舞龙也通过电影向全国、 全世界传播， 石屏成了“花腰新娘的故乡” 。
民俗给影视提供了广阔的创作天地， 影视也反映了民俗， 它们的结合出于必然。
通过影视的方式来传播民俗具有很强的渗透性， 《花腰新娘》 的全国播映使越来越多的人开始关注这个民族和这个民族的文化， 在一定程度上促进各民族文化的相互交流、 相互渗透、 相互影响。受现代文化的冲击， 以传统民俗文化事项为主体的许多民间文化在失去了原有的生活依托和生存环境下， 正迅速地消失和濒临灭亡。
首先表现在在石屏地区花腰彝的服饰发生了一定的变化， 男子的服装已趋汉化， 妇女服饰朝着简便实用的方向发展， 有的妇女已烫发、 穿高跟鞋和连衣裙， 城区的服饰更是如此。现代生活环境和观念的一些变化使得大多数的青年的思想观念上愿意追赶时尚， 不愿学习本民族的原生态文化， 对于在电影开篇字幕中出现的“男女成婚后新娘不得与新郎同房， 最少要等三年， 新娘才能住进新郎的家， 此风俗称之为‘归家” ’ 的婚俗， 在现代的花腰彝地区已经寥寥无几， 只存在于山区的个别家庭中。
一些的年轻人表现为没有听过这个习俗， 对此他们也表现为一定的好奇的心态， 部分年轻人则仅仅听家中的老人说起过。
在石屏花腰彝的精神领域里， 龙是重要的精神寄托， 但对于舞龙这个传统文化的继承， 很多人表示愿意像电影的“阿聪” 一样能干。
现代的青年们在面临了外界充满新奇诱惑的选择后， 很难再回到原生地去继承他们的古老文化传统。
在对当地民族语言的调查中， 基本处于一种双语的状态，既能使用民族语言也能使用汉语交流， 年轻人对于汉语的学习普遍是“以后更用得着” 的态度， 学习汉语的需求比民族语言要强。在电影《花腰新娘》 热播之后， 那里的人们很乐意介绍他们就是“花腰彝” ， 也愿意穿戴他们的民族服饰， 并用他们的民族语言给我们唱起正宗的“海菜腔” ， 跳起动情的“烟盒舞” 。
在不少当地的民族中小学还开起了民族文化传承教育班， 其中就包括了“舞龙” 、 “烟盒舞” 、 “海菜腔” 的教学项目。
这种现象很让我们感到欣喜， 可以说在一定的程度上， 影视的传播不仅增强民族的自信心和自豪感， 还对传承民族文化有一定的促进作用。
在深厚的民族文化底蕴之下，社会的需要和重视在一定程度上能促进形成一种“文化自觉” ， 人们明白其民俗来历、 形成过程， 对它发展 万方数据
陈丽湘， 李娜：
从《花腰新娘》 看花腰彝的民俗２ ７的趋势也会有着一种积极地态度。借着这部电影， 云南石屏的花腰彝带着一股清新之气走到天下人面前， 传统文化的真性、 真情、 真意、真趣带给人们新的感官享受， 而在此之中也发现民族文化中有许多值得保护、 传承、 弘扬的优秀传统。
越来越多的影片开始在民俗中寻求发展的契机， 白族的“三月街” 、 彝族的“火把节” 、 傣族的“泼水节” 、 拉祜族的“葫芦节” 、 哈尼族的“长街宴” 都已经通过各种传播的方式为人们所了解， 也使得各个民族文化能够在彼此了解之后达到彼此尊重并博采众长， 形成一种“各美其美， 美人之美， 美美与共， 天下大同‘３ｈ 的和谐状态。参考文献：［ １］钟敬文． 民俗学概论［ Ｍ ］． 上海：
上海文艺出版社， １９ ９ ８ ．［ ２］欧纳斯特－ 林格伦著． 何力等译． 论电影艺术［ Ｍ ］． 北京：中国电影出版社， １９７ ９．［ ３］费孝通． 费孝通在２０ ０ ３［ Ｍ ］． 北京：
中国社会出版社， ２０ ０ ５．［ 责任编辑宋焕斌］Ｓ ｔｕ ｄ ｙ ｉｎ ｇｔｈ ｅＨ ｕ ａ ｙ ａ ｏＹ ｉ’ Ｓ Ｃ ｕ ｓｔｏ ｍｆ ｒ ｏ ｍｔｈ ｅ Ｍ ｏ ｖ ｉｅ ｏ ｆ ‘‘ＡＨ ｕ ａ ｙ ａ ｏＢ ｒｉｄ ｅ’ ’Ｃ Ｈ Ｅ ＮＬ ｉ－ ｘ ｉａ ｎ ｇ ． 口？Ｃ ａ（ Ｃ ｈ ｉｎ ｅｓｅＤ ｅ ｐ ａ ｒ ｔｍ ｅ ｎ ｔ， Ｈ ｅ ｎ ａ ｎｉｎ ｓｔｉｔｕ ｔｅ ｏ ｆ ｓｃ ｉｅ ｎ ｃ ｅ ａ ｎ ｄＴ ｅ ｃ ｈ ｎ ｏ ｌｏ ｇ ｙ ， Ｘ ｉｎ ｘ ｉａ ｎ ｇ４ ５３ ０ ０ ３ Ｃ ｈ ｉｎ ａ ）Ａ ｂ ｓｔｒ ａ ｃ ｔ：
Ｔ ｈ ｅｆ ｉｌｍ “ＡＨ ｕ ａ ｙ ａ ｏ Ｂ ｒ ｉｄ ｅ ” ｆ ｕ ｌｌｙｓｈ ｏ ｗ ｓＵ Ｓｔｈ ｅ ｃｕ ｌｔｕ ｒ ｅａ ｎ ｄ ｃ ｕ ｓｔｏ ｍ ｓ ｏ ｆ ｔｈ ｅｍ ｉｎ ｏ ｒ ｉｔｙｇ ｒ ｏ ｕ ｐ ． Ｔ ｈ ｉｓａ ｒｔｉｃｌｅｄ ｉｓｃ ｕ ｓｓｅ ｓ ｔｈ ｅ ｃｏ ｎ ｔｒ ａ ｄ ｉｃｔｉｏ ｎ ｂ ｅ ｔｗ ｅ ｅ ｎ ｔｈ ｅｒ ｅａ ｌｓｉｔｕ ａ ｔｉｏ ｎｏ ｆｔｈ ｅｍ ｉｎ ｏ ｒ ｉｔｙ ｇ ｒ ｏ ｕ ｐａ ｎ ｄ ｔｈ ａ ｔｅ ｘ ｐ ｒ ｅ ｓｓｅ ｄｆ ｒ ｏ ｍＴ Ｖａ ｎ ｄ ｍ ｏ ｖ ｉｅ ｓ． Ｉｔｈ ａ ｓ ａ ｃ ｏ ｎ ｓｉｄ ｅ ｒ ａ ｔｉｏ ｎ ｆ ｏ ｒ ｔｈ ｅ ｎ ａ ｔｉｏ ｎ ａ ｌ ｃ ｕ ｓｔｏ ｍｄ ｅ ｖ ｅ ｌｏ ｐ ｍ ｅ ｎ ｔｆ ｒ ｏ ｍ ｔｈ ｅａ ｎ ｇ ｌｅｏ ｆａ ｎ ｔｈ ｒ ｏ ｐ ｏ ｌｏ ｇ ｙ ．Ｋ ｅ ｙ ｗ ｏ ｒ ｄ ｓ：
ＡＨ ｕ ａ ｙ ａ ｏ ｂ ｒ ｉｄ ｅ； Ｈ ｕ ａ ｙ ａ ｏＹ ｉ； ｎ ａ ｔｉｏ ｎ ａ ｌ ｃｕ ｓｔｏ ｍ ； ａ ｎ ｔｈ ｒｏ ｐ ｏ ｌｏ ｇ ｙ 万方数据
篇五：石屏花腰彝祭龙民俗的文化变迁
卷第 期 年 月红河学院学报 从《花腰新娘》看花腰彝的民俗陈丽湘李娜谐的生活状态和纯朴的文化心理展现了独具魅力的一民俗在影片中的再现风姿绰约身着艳丽花俏的盛装给观众带来了一种我们展示了花腰彝族原汁原味的石屏民族文化精粹。当地人也经常自豪地说“人们几乎会走路就会跳烟来倾诉衷情表达爱慕之情盛装彩饰纵情跳起婀娜价值实现的希望阿嫂则是一个顺从于世俗和屈从于二传统民俗与现代影视的冲突电影作为一门综合艺术融合了绘画、音乐、戏剧必须考虑文艺创作的一般规律。电影《花腰新娘》在 河南科技学院人文学院河南新乡 摘要电影《花腰新娘》充分地展示了花腰彝的民情风俗文章从影视中传统民俗的体现论述了传统民俗与现代影视之间的矛盾从人类学的角度对传统民俗的发展作出设想。关键词《花腰新娘 花腰彝民俗人类学中图分类号 文献标识码文章编号 — — 在 年 月 日至 日首届亚欧文化艺术节上《花腰新娘》作为开幕影片又一次搬上银幕。影片《花腰新娘》以花腰彝特有的“三年不落夫家”的婚俗为背景取材于石屏花腰女子舞龙队的故事讲述了云南花腰彝族的凤美姑娘与善良淳朴的阿龙之间起伏迭宕、缠绵悱恻的爱情故事透视出彝族人民和民族文化风情。花腰彝属彝族尼苏支系的一部分主要聚居在云南省红河州石屏县的北部山区龙武、哨冲两乡镇。“花腰彝”自称尼苏其服饰色彩艳丽精美大方被人们亲切地称为“花腰彝族”俗称花腰彝。影片《花腰新娘》突破了传统民俗电影大多只是一些场景上的点缀或是画面美化的创作方式紧紧贴近生活反映生活展现了丰富多彩的花腰彝民俗。民俗起源于人类社会生活的需要在特定的民族、时代和地域中不断形成、扩布和演变为民众的日常生活服务…。民俗是个人性格中较深的层面以一种定势无形中指引着个人的行为它融于社会生活之中传统的民俗在这部影片中有了充分的展示和诠释。影片中青山绿水间的花腰彝多是一些俊男美女视觉上的冲击散发着浓郁乡土气息的、美妙动听的“海菜腔”贯穿于始终过程美丽煽情的烟盒舞也给彝家人常说“听见四弦响脚杆就发痒。”石屏县的盒舞会说话就能唱海菜腔。”恋人们通过对歌的方式多姿的烟盒舞表现对生活的热爱。影片几乎每一个场景都是在对传统文化的述说“三年不落夫家”的花腰彝特有婚姻习俗“莫问爱情深不深就看腰带给不给”的定情信物花腰带根深蒂固的男性主体地位的传统观念古老图腾崇拜发展而来的花腰“舞龙”建筑格局独特传统民居“土撑房”和当地“吃不厌”的米线充分展示出当地的民俗风情。泼辣、骄横、野蛮的凤美是阿爸用马奶养大的寄托了导演对女性自我道德束缚的彝族传统优良女性公公婆婆洗脚时的表现的满意是对凤美的宽容和大度纯朴、厚实的彝族小伙阿龙对凤美美好却又复杂的爱恋具有开拓精神却又不敢冲破传统婚俗的青年阿聪对凤美藏于心底爱慕都是花腰彝家人文化心理真实的再现。等多种艺术手段在表现现实方面有无可比拟的优越性瞄’。同时电影又不能够机械地复制现实在创作中所在地云南省石屏县播出后某些情节引起了当地民众特别是老人们的一些不满他们说“我们花腰彝不完全是这个样子的。”对主人公凤美的形象较为肯定但对其粗鲁的吃象、与男人摔跤比赛是一种“见不得”的反应以及新娘和新郎的房间安排在二楼是不收稿日期 — 一 第一作者陈丽湘 女文学硕士研究方向民族语言。万方数据红河学院学报 民族文化研究赞同的、他们的华丽服饰不会在田间劳作时穿上常常只会在大的场合才舍得穿。这与花腰彝传统的观念中女性就应该是“规规矩矩的”相对内敛的贤妻良母形象彝族的土撑房二楼只能是老人居住传统美艳的花腰服饰往往是传统节日的盛装等风俗有所不同。民俗存在于民众心理较深层次往往关乎家族、祖先、名誉一些内容的时候往往是不容触及的。《花腰新娘》整部影片是编导在了解了一定的当地民风民俗的基础上在创作而成基本上遵循了花腰彝的民风民俗。对一些细节也有一定的考究如男主人公的名字阿龙阿龙代表了美好的祝愿。彝族有“支格阿龙”的民间传说传说中的阿龙是一位武功出众、为民造福的民族英雄拯救了深受妖魔鬼怪伤害的彝家人民自己却不幸被害祭龙就是纪念传说中的阿龙英雄。再者影片里的“烟盒舞”和“海菜腔”基本都是原型的再现真实的展现了传统的民间经典艺术。电影作为一种综合的艺术表现形式民俗大多不是真正的民俗仪式的客观展示不是地域文化的真实再现而是一种文化精神主观意念加上电影造型的产物。艺术家们在有意地进行艺术处理采取一种表面上远离现实重在表现主观意向的非写实手段去反映现实。对于人物形象的塑造往往会采取“杂取种种人合成一个人”的归纳式典型化如凤美的形象泼辣、骄横、野蛮但又有着执着、善良和真诚。影片自始至终都把她置于一个超于女性的位置来表现摔跤时表现出的勇气和智慧为了加入女子舞龙队跑万米终于达成了心愿的执着对小七妹的不幸遭遇不仅是同情而是为小七妹不“归家”退婚筹款以至于对传统彝家舞龙规矩的违背是一个对花腰彝族传统习俗的逆反她的形象身负唤醒彝族女性自我意识回归的使命。编导在处理她的形象上采取既忠于现实又超于现实的艺术创造手法塑造了一个一位勇破习俗野蛮而又善良的彝家姑娘形象。电影创作者通过特定的民俗事件、民俗观念将民俗引入文艺创作不仅可以反映现实生活的真实面貌也能揭示其更深层的思想意识内涵。而对于传统民俗中的较为深层次的家族、祖先、名誉要有比较客观的态度就能某一群体所共有的文化意识达成一致具有巨大的思想鼓动作用和强烈的情绪冲击力量使观众产生共鸣实现创作的意图。三对花腰彝传统民俗的人类学审视《花腰新娘》如同当年《五朵金花》、《阿诗玛》两部优秀影片让世界认可了大理、石林一样如今石屏也同样借此名扬天下。石屏的海菜腔、烟盒舞、花腰女子舞龙也通过电影向全国、全世界传播石屏成了“花腰新娘的故乡”。民俗给影视提供了广阔的创作天地影视也反映了民俗它们的结合出于必然。通过影视的方式来传播民俗具有很强的渗透性《花腰新娘》的全国播映使越来越多的人开始关注这个民族和这个民族的文化在一定程度上促进各民族文化的相互交流、相互渗透、相互影响。受现代文化的冲击以传统民俗文化事项为主体的许多民间文化在失去了原有的生活依托和生存环境下正迅速地消失和濒临灭亡。首先表现在在石屏地区花腰彝的服饰发生了一定的变化男子的服装已趋汉化妇女服饰朝着简便实用的方向发展有的妇女已烫发、穿高跟鞋和连衣裙城区的服饰更是如此。现代生活环境和观念的一些变化使得大多数的青年的思想观念上愿意追赶时尚不愿学习本民族的原生态文化对于在电影开篇字幕中出现的“男女成婚后新娘不得与新郎同房最少要等三年新娘才能住进新郎的家此风俗称之为‘归家”’的婚俗在现代的花腰彝地区已经寥寥无几只存在于山区的个别家庭中。一些的年轻人表现为没有听过这个习俗对此他们也表现为一定的好奇的心态部分年轻人则仅仅听家中的老人说起过。在石屏花腰彝的精神领域里龙是重要的精神寄托但对于舞龙这个传统文化的继承很多人表示愿意像电影的“阿聪”一样能干。现代的青年们在面临了外界充满新奇诱惑的选择后很难再回到原生地去继承他们的古老文化传统。在对当地民族语言的调查中基本处于一种双语的状态既能使用民族语言也能使用汉语交流年轻人对于汉语的学习普遍是“以后更用得着”的态度学习汉语的需求比民族语言要强。在电影《花腰新娘》热播之后那里的人们很乐意介绍他们就是“花腰彝”也愿意穿戴他们的民族服饰并用他们的民族语言给我们唱起正宗的“海菜腔”跳起动情的“烟盒舞”。在不少当地的民族中小学还开起了民族文化传承教育班其中就包括了“舞龙”、“烟盒舞”、“海菜腔”的教学项目。这种现象很让我们感到欣喜可以说在一定的程度上影视的传播不仅增强民族的自信心和自豪感还对传承民族文化有一定的促进作用。在深厚的民族文化底蕴之下社会的需要和重视在一定程度上能促进形成一种“文化自觉”人们明白其民俗来历、形成过程对它发展万方数据
陈丽湘李娜从《花腰新娘》看花腰彝的民俗 的趋势也会有着一种积极地态度。借着这部电影云南石屏的花腰彝带着一股清新之气走到天下人面前传统文化的真性、真情、真意、真趣带给人们新的感官享受而在此之中也发现民族文化中有许多值得保护、传承、弘扬的优秀传统。越来越多的影片开始在民俗中寻求发展的契机白族的“三月街”、彝族的“火把节”、傣族的“泼水节”、拉祜族的“葫芦节”、哈尼族的“长街宴”都已经通过各种传播的方式为人们所了解也使得各个民族文化能够在彼此了解之后达到彼此尊重并博采众长形成一种“各美其美美人之美美美与共天下大同‘ 的和谐状态。参考文献 钟敬文民俗学概论 上海上海文艺出版社 欧纳斯特 林格伦著何力等译论电影艺术 北京中国电影出版社 费孝通费孝通在 北京中国社会出版社 责任编辑宋焕斌 ’ ‘‘ ’’ 口 “ ” 万方数据
篇六：石屏花腰彝祭龙民俗的文化变迁
彝年俗祭祀活动— — —“”（ 咪嘎好）普梅笑1， 普梅丽2（ 1． 红河州民族研究所；2． 红河州文化馆， 云南蒙自661199）［摘要］“”( 咪嘎好) 是生活在云南省石屏县哨冲镇水瓜冲村委会的花腰彝每年春耕开始之前祭奠 始 祖“”( 阿竜) 、祭祀天地，向祖先和神灵祈祷人畜安康，丰产丰收的年俗祭祀活动。时间在每年农历立春之后 的 第 一个“”( 属马日 ) ，其仪式繁杂，文化内涵丰富。［关键词］花腰彝 ; “”( 咪嘎好) ; 祭祀［中图分类号］I29［文献标识码］A［文章编号］1672 － 9021（ 2013）
06 － 0110 － 06［作者简介］普梅笑（ 1978 － ）
，女（ 彝族）
，云南石屏人， 云南省红河州民族研究所研究实习员， 文学硕士， 主要研究方向：民族文化，彝族古籍。对于生活在云南省石屏县哨冲镇水瓜冲村委会的花腰彝而言，具有年俗意义的节庆活动主要有“（ 德盆好）［1］、 “”（ 咪嘎好）
和“”（ 火把节）
。
每逢这些自 古沿袭， 独具地方特色， 具有浓郁民”族宗教色彩的传统节日 ，当地都要举行以集体或家庭为单位的祭祀活动， 向自 然神灵和始祖、祖先表达崇敬之情，并为人畜祈福安康，为庄稼祈祷丰产丰收。
这些祭祀活动演绎和再现了远古时期先祖们的生产生活方式，是花腰彝的历史和社会发展的缩影，也是加强和强化族群意识，传承民族文化的主要途径。一、花腰彝“彝语“”（ 咪嘎好）
的起源和祭祀对象”（ 咪嘎好）
、 “” （ 德盆好）
汉语意思都是“祭竜”或“祭龙”，汉语 “竜”与“龙”在语音上相同，因此，在 彝 语 翻 译过 程 中 ， 学 者 们 常 将“祭 竜 ” 译 为“祭龙” 。
花腰彝的“”（ 德盆好）和“”（ 咪嘎好）
意思虽然与汉语的“祭龙”相同 ， 但祭祀对象和形式上都与汉族的祭龙不同。
根据“”（ 毕摩）
在“”（ 咪嘎好）
时演唱的《》（ 《咪嘎好诺音》）
， 花腰彝的祭竜是献祭一位名 叫“”（ 阿竜）
的始祖。
《》（ 《咪嘎好诺音》）
中形象地描述了始祖“”（ 阿竜）
在人妖同居，羊狼同厩的远古时期，在群魔乱舞， 妖魔当道的情况下与妖魔鬼怪英勇斗争， 斩妖除魔， 为民除害的英雄事迹。
最后因为妖魔报复， 向阎王诬告“”（ 阿竜）
，“” （ 阿竜）
惨遭分尸。
“”（ 竜神石或阿竜石）①，被分解的四肢变” （ 阿竜）
虽然身亡，但他心系百姓，他被分割成四丫的心脏变成了四方的“”（竜神树）②，继 续 保 护 四 方 黎 民 ， 成 为 彝 族 人 民的保护神。
这位神奇的镇妖英雄成了 四方的““”（ 阿竜）
，死后被彝族先民赋予了驱魔辟邪、消灾免难、统管诸神的自然保护神的神格， 并且通过每年的祭祀活动表达对他的崇拜和怀念。①，即竜神石， 是“”（ 德盆好）
仪式上作为“”（ 阿竜）
化身供奉和祭祀的两块椭圆形石头， 传说是始祖 “” （阿竜）
的心脏所变。②“” 、 “”，即竜神树， 是举行“”（ 德盆好）
仪式的神林中象征“”（ 竜神树）
的神圣不可侵犯的竜树，传说由“”（ 阿竜）
四肢所变。011第 33 卷第 6 期2013 年 12 月河池学院学报Vol． 33 No． 6JOUＲNAL OF HECHI UNIVEＲSITYDec． 2013
“” （ 咪嘎好）
每年都举行， 实行三年大祭 （”（ 午马年）
的“” （ 咪嘎好）
则叫 “， 迎竜）
三年小祭 （” （ 德盆好）
， 因此“， 不迎竜）
，而每逢” （ 德盆好）
12 年举行一“次， 是“”（ 咪嘎好）
的最高规格和最隆重的形式。二、 “各地的彝族过“”（ 咪嘎好）
的时间和场地” （ 咪嘎好）
的时间不尽相同，就连和水瓜冲村委会相近的龙武镇栽鲊一带是农历二月 第一个“”（ 属马日）
，坡头甸一带是三月 第一个“”（ 属马日）
，本文所调查的水瓜冲村委会则是在正月 立春后的第一个“”属马日。
假如这个“”（ 属马日）
正值春节（ 大年初一至初三）
，那么“”（ 咪嘎好）
的时间就要往后延一轮，即推迟 13 天。
在当地，“”（ 咪嘎好）
的时间必须满足三个条件：
一是“”（ 属马日）
；二是立春后；三是与春节分开。
“”（ 咪嘎好）
的时间为什么是“”（ 属马日）
？ 彝族先民认为， 事物包括自然都是有发生发展过程的， 天、 地、 人也有自己的生日 。
彝族古籍文献中描述了 “，，。” （ 天是鼠日生，地是牛日生，人是虎日生。）
彝族纪年以虎为首，公认正月 是虎月 。
因此， 有些彝族地方把“”（ 阿竜）
尊崇为始祖， 信奉为统管一切生灵的自然保护神，以天地相待，择天地生日为其举行祭祀仪式。
而水瓜冲村委会的花腰彝选“”（ 属马日）“”（ 咪嘎好）
，则是因为先民们认为万事万物都是生生相克或对立的，如阴 － 阳，子 － 午，因此按照这种原则选鼠的禁忌马日 为祭祀“”（ 阿竜神）
的日子。彝族“”（ 咪嘎好）
分公祭和私祭。
公祭场地设在村边一丛参天古林里， 彝语谓之“”（ 竜林）
， 在“” （ 竜林）
里选一棵大树作为供奉“”（ 阿竜）
的神龛，在树脚用石头围砌一个“”（ 竜宫）
， “” （ 竜宫）
里放两颗猪心般大小的椭圆形卵石，这两颗卵石称为“” （ 竜神石）
，是象征“” （ 阿竜）
化身的竜神碑。
“” （ 竜林）
里的“” （ 竜树）
和“” （ 竜神石）就是“”（ 咪嘎好）
公祭献祭的对象。私祭以家庭户为单位，和平时的祭祀一样，先从门神、灶神、祖宗灵位、牲畜圈棚到秧田等。
用于祭祀的祭品祭物是从“”（ 竜林）
里平均分发到户的“” （ 竜肉）
、“” （ 染血饭团）
和称作“”（ 古）
的东西和各家自 备的松枝。
“”（ 古）
是一个插有精钢栗树叶、 松针、 两块代表金银刀具的木片的芦苇筒。三、 “水瓜冲村委会的“”（ 咪嘎好）
的准备工作”（ 咪嘎好）
是其辖下的水瓜冲、莫测甸、水瓜冲上寨和坡龙山脚四个自 然村联合举行并辅有各种文娱活动的献祭仪式。
要提前从农历腊月 二十三杀年猪这一天起开始做准备， 具体的准备事项如下：（ 1 ）
确 定“”（ 头家， 即主办人）
。
“”（ 头家）
一般按照居住顺序轮流担任。
如当年有丧事的，道德行为不公或重婚者不许担任“关事项；二、逐户收 “斋饭米”、香火及筹集费用；三、购买猪①、鸡及各种用品；四、打扫场地、起火、杀猪分“” （ 头家）
。
“”（ 头家）
每个村子 1 －2 家，其任务是：
一、联络协商有”（ 竜肉）
；五、公祭结束后逐户分发祭品和结账。（ 2）
挑 选“” （ 竜子）
。
水瓜冲村委会凡是在“” （ 咪嘎好）
大祭年和“”（ 德盆好）时，要挑选 8 名新婚男性青年作为“”（ 竜子）
，其中名额分配是莫测甸 4 名，水瓜冲 2 名，水瓜冲上寨和坡龙山脚各 1 名。
挑选“”（ 竜子）
的条件是：
一、 当年新婚男性青年； 二、 家里没有丧事； 三、 父母双全并无重婚再婚现象；四、品行端正，无偷盗、赌博、嫖娼等不良行为。①选购作为“”（ 竜肉）
的猪有一定的讲究：1、猪毛要全黑，不准杂白毛；2、要一次选定，不许三番五次变更；3、价格要合理， 买卖双方不许讨价还价；4、售猪户无丧事及其他非法行为；5、售猪户要同时出售一只健壮的红公鸡，价格含在一起计算。1 11河池学院学报JOUＲNAL OF HECHI UNIVEＲSITY
（ 3）
安排文娱活动。
各种文娱节目的编排，各种角色的扮演者都要通过抽签落实到人，并张红榜公示。四、隆重的““”（ 迎竜）
仪式” （ 咪嘎好）
大祭年和“” （ 迎竜）
是“” （ 德盆好）
祭祀中最隆重、最重要的仪式， 是否“”（ 迎竜）
是“”（ 咪嘎好）
规模大小的标志。
“”（ 迎竜）
仪式程序如下：（一）
“被选为“”（ 竜子取净水）
和“” （ 竜子）
的新婚男青年要在祭竜的当天凌晨沐浴更衣后到指定的泉水处取一壶刚冒出”（ 捡竜蛋）来的未经污染的清泉水， 捡一枚象征“”（ 竜蛋）
的圆形卵石。
然后在鸡鸣头遍前回到“”（ 迎竜树）
脚隐藏好，不能让妇女看见或撞见。
取水回来的路上要一路将清泉水均匀滴至“”（ 迎竜树）
脚，等到“”（ 迎竜）
队伍前来接应之后，还有均匀的滴到祭祀场地，要注意不能把水滴完。（二）
“祭竜当天中午 11 点左右， 各村由数十名男性组成的“”（ 迎竜）”（ 迎竜）
队分别到各自村的“”（ 迎竜树）
脚接“” （ 竜子）
。
“”（ 迎竜）
队伍的阵容顺序是：
（ 1）
旌旗队开道先行，内有令旗、彩旗（ 旧时的方形彩旗绘或绣虎图案）
、黄伞盖。
每支“”（ 迎竜）
队有旗 10 － 20 面不等。
（ 2）
金瓜锤、龙头杖、阿竜巨手、红底禁书匾“龙王胜会”、“回避”等各 2 件。
（ 3）
“”（ 竜宫）
、香案（ 有竹扎纸裱的，有木雕彩金的）
。
（ 4）
由身穿素色缎料长袍的男性长老组成的“”（ 送竜饭者）
4 － 10 人。
他们手拎竹编提篮，篮里装着熟鸡、肉、酒、茶、饭及果品糕点等祭品。
（ 5）
锣、鼓、号角乐队。
（ 6）
土枪、地炮、爆竹队。
（ 7）
扮演关公、张飞、孙悟空、猪八戒、牛魔王、弥勒、罗汉等的脸谱偶像队。
（ 8）
扮演狮子、虎、龙、蚌、 翠鸟、鱼翁等的舞狮耍龙队；（ 9）
操刀、茅、剑、叉、钩、棒、鞭等的武术表演队。看到“”（ 迎竜）
队前来接应， 在“” （ 迎竜树）
脚隐藏等待的“” （ 竜子）
要鸣放鞭炮迎接。
在“”（ 迎竜树）
脚，长老们拿出各自准备的祭品举行“” （ 迎竜）
仪式， “”（ 竜子）将捡来的“”（ 竜蛋）
放进“”（ 竜宫）
里， 众人一一向“”（ 迎竜树）
跪拜叩头，洒酒祭奠。
待仪式结束， “”（ 竜子）
跟随“”（ 迎竜）
队一起向祭祀场地“”（ 竜林）
进发。
“” （ 迎竜）
队伍所经之处，旌旗招展，鞭炮、土枪、地炮声齐鸣， 锣鼓喧天， 震耳欲聋， 醒狮抖身， 耀武扬威， 蛟龙翻身，移山倒海，鹤蚌相争， 渔翁得利， 神王罗汉， 各显神通， 将相厮杀， 刀光剑影， 仿佛再现了“” （ 阿竜）
宰妖镇魔，战胜邪恶的战斗场面。
随行观看的群众人潮如涌，赛装比美，场面热闹非凡，蔚为壮观。（ 二）
占卜入场次序各村“”（ 迎竜）
队伍在各自村寨的“”（ 迎竜树）
脚举行祭奠“”（ 迎竜树）
的仪式后，浩浩荡荡地向“” （ 咪嘎好）
仪式活动地点进发， 与其他村寨的“” （ 迎竜）
队伍会合。
待几支“”（ 迎竜）
队伍在前往主祭场必经的石桥上会合后，进入主祭场的先后顺序必须通过占卜来确定。
特别是莫测甸和水瓜冲两支“”（ 迎竜）
队不能随便闯前，水瓜冲上寨、坡龙山脚则可前可后，理由是这两个小寨代表“”（ 竜子）
，不受约束。（四）
“在主祭场的入口处， 设有“”（ 净化断绳）”（ 净化断绳）
处， “”（ 迎竜）
队伍进入祭祀场地时须在入口处一一“净化”、“断绳”后方能入场。
“净化”方法是在烧红的石头、瓦片上放青蒿叶， 然后在上面浇清水， 水浇到热的石头和瓦片上会冒出白气，人和物跨过白气入场，口喊好！
好！
表示经过火烧气蒸，已经干净清洁。“净化”后还要与 “”（ 毕摩）
一起割断一截“”（ 尖刀草）①绳表示断邪恶。①“”（ 尖刀草）
，是彝族的一种图腾植物。211河池学院学报JOUＲNAL OF HECHI UNIVEＲSITY
“” （ 迎竜）
队伍浩浩荡荡开进祭场后， 除了允许进入“” （ 竜林）
的“” （ 竜子）
、“” （ 送竜饭者）
、抬竜宫者、抬香案者、扛阿竜巨手者、 扛金瓜锤者等人员之外， 其余人员分别在空地处献技献艺表演直至黄昏，表演结束后各自收兵回寨，次日在各自村寨表演，舞狮拜年。五、庄严的公祭盛典” （ 迎竜）
队伍把各村的““” （ 竜子）
、 “” （ 竜蛋）
迎到“” （ 竜林）
后， 庄严的公祭活动开始。
其程序如下：（一）
“” （ 抱竜人抱出竜）” （ 竜神树）
脚的““” （ 抱竜人）
从“” （ 竜宫）
里抱出象征“” （ 阿竜）
的“” （ 竜神石）
，置于经过打扫、 铺有松毛的神龛上， 这一过程叫“ ”（ 抱竜）
。
接着用“”（ 竜子）
取来的， 一路淋滴所剩的清泉水清洗“” （ 竜神石）
。
然后点燃每户人家敬献的香火，再把“” （ 头家）
、 “” （ 抱竜人）
“” （ 竜子）
带来的“” （ 爆香的米花）
覆盖在上面，表示保护。“” （ 竜林）
里共设有三个神龛：
“” （ 阿竜神龛， 供奉主帅阿竜神）
、“” （ 文师神龛，供奉以毕摩神为主的各种匠、艺师神）
、“” （ 武将神龛，供奉各种刀斧手神）
， 每个神龛插 12 枝松枝，表示 12 个月 。“”（ 抱竜人）
是世袭的，由最先来到这里定居的人家男性传承， 水瓜冲“”（ 竜林）
共设 2名 “”（ 抱竜人）
，分别在莫测甸和水瓜冲上寨两个自然村，都是普姓人家。（ 二）
杀牲占卜”（ 清水灌鸡）
。
祭祀中杀鸡不能用刀， 而是用清水灌鸡致死。
““”（ 灌鸡人）
是世袭的，用于祭祀的两只鸡由灌鸡人购买。“”（ 杀猪）
。
用以祭祀的猪被称为“”（ 意为竜的化身）
， 此猪肉被称为“”（ 竜肉）
，杀猪叫 “”（ 意为杀竜）
。
杀猪时不能用刀，而是用石头和木刀将猪杀死。
这反映远古时代人们没有刀等铁质工具，只能使用石头、 木头等工具。
“”（ 竜肉）
在祭场祭祀完之后， 要分发到各成员户 作为私祭祭品，并保留到开播撒秧的时候拿来祭稻田，祈求风调雨顺，粮食丰收。作为牺牲的鸡和猪宰杀之后，要用猪、鸡骨占卜预测来年谷物丰歉。
占卜的方法是：
把猪扇骨、鸡左膀骨同时放在一个瓦盆里，盆里盛半盆清水，主持占卜者用手团团搅动， 让随水势游动的猪、鸡骨头自 由下沉， 察看是猪扇骨先沉底还是鸡骨先沉底。
如果猪扇骨先沉底表示水稻成长好， 若是鸡骨先沉底则表示旱地作物荞、麦丰收。
占卜结果要向各村通报，以鼓励人们的生产积极性。（ 三）
献祭“祭祀分为生祭和熟祭。
首先在“”（ 阿竜）
神” （ 竜林）
里的三个神龛前各插 12 束三叉互生的松枝，两盘螺纹状通草（ 叶上花树芯）
、12 筒“”（ 古，即在芦苇筒内插栗树叶、松针、2 块代表金银的黄、白色木片）
、12 个米饭团。
然后在“”（ 阿竜神龛）
和“”（ 文师神龛）
前用猪来献祭， “”（ 武将神龛）
前用鸡来献祭， 献祭武将的饭团不用猪血染红。
将脱毛剖腹后的猪、鸡卧扑于神龛前， 用猪板油覆盖在 “”（ 竜神石）
上， 这样就是生祭。
生祭完后，用锅把猪肉煮熟，用火将鸡烤熟，然后再熟祭。
生祭的猪大部分要作为“”（ 竜肉）
平均分发到各成员户供家庭私祭。
而关于用火烤鸡的原因则有两种解释：
一说同“”（ 阿竜）
并肩作战的武将中有不食猪肉的回族同胞； 二说沿袭古时狩猎中猎获猎物就地用火烤食的古风古俗。（ 四）
新生男婴敬酒祈福求名等到熟祭仪式燃放鞭炮时，等候在一旁的当年新生男婴的家长就各自背着婴儿前来向 “” （ 阿竜）敬酒，旧时规定敬酒的量为一斗稻谷酿出来的酒，现在多用一瓶酒。
家长们背着婴儿进入“”（ 竜林）时要放鞭炮，手举托盘，将果品、白酒...
篇七：石屏花腰彝祭龙民俗的文化变迁
民族艺术考察与研究石屏花腰彝服饰的文化功能读解。管丽华森文摘要云南石屏县的花腰彝以服饰的装饰美著称．装饰不仅仅是花腰彝对形式美的简单追逐，而更是其特有的文化活动、文化行为以及文化精神的外显形式。装饰对于花腰彝文化具有结构性的功能．不仅体现在装饰的符号内容上，还体现在制作装饰的行为驱动和使用装饰的心理驱动上。本文从装饰的文化功能出发，对花腰彝装饰的人格濡化作用、装饰的礼仪化、装饰的符号象征三方面进行研究。关键词石屏花腰彝装饰文化功能濡化“ 花腰彝” 这个美丽的民族，现在世界对其已经并不陌生了，从走向世界影坛的《花腰新娘》、《诺玛的十七岁》，到女子舞龙队、花腰歌手的全国演出，已经把“ 花腰” 的魅力带出了这个小村镇。“ 花腰” 的名称由女子腰间一条精美的花腰带而来，形象地说明了其服饰以突出的装饰为最大特征。花腰彝服饰的形式特征是非常鲜明的，不仅腰带精美，花腰彝女子全身服饰都色彩眩目，绣工精巧绚丽，堪称一绝。其服饰由头帕、大襟裳、托肩、领挂、腰巾、腰带、腹部、黑裤、肚兜、绣花鞋等部分组成，在各个部分上都绣有漂亮的图案，几乎可以说，从头到脚，无处不饰。其繁杂绮丽的装饰有着丰富的民族文化信息和内涵，对其族人来说，它不仅仅是为满足人们对美的追求，对形式感的一种简单追逐，而更是一种民族文化以装饰的形式在生活中的体现，折显着花腰彝族对本民族传统文化的自豪和热爱。我们认为，对花腰彝服饰的审美，仅从视觉形式上进行欣赏，还不能够真正领略花腰彝服饰的文化美内涵，而读懂其服饰中的文化信息和文化功能，才更有重要的意义。文化功能论代表人物马里洛夫斯基认为，人基本上有两种需要：基本需要( 即生物需要) 和衍生需要( 即文化需要) ①。各类社会习俗文化彼此有着相关联系，一切文化现象都具有特定的功能。对花腰彝来说，装饰的行为是为满足自己的审美需要、再现社会整体文化等需要所采取的行动，因此，装饰具有特殊的文化功能，而装饰文化与其它社会文化相互影响，形成着类似于数学意义上的所谓“ 函数关系” ，它们之间密切相连，须臾不可分离。装饰文化与其它文化活动一样，维系着社会文化系统的整体性，它与其它文化现象一样，都是整个社会文化系统中的重要组成部分，如有哪一方面缺失，都会影响社会文化系统这个整体。从这个意义上说，花腰彝装饰文化具有结构其整体文化的功能意义，我们试从以下三方面解释其文化功能作用。一、装饰符号的文化信息传达花腰彝服饰有较强的稳定性和一致性，如同“ 制服” 一般，统一于一种一致性的外在形式，一是服装裁剪、构成的部件和形式，统一为一种样式；二是装饰纹样所使用的题材，构成花腰彝特有的装饰符号，特定的符号不仅在使用的位置上有统一性，在使用的方式上也有一定之规，比如太阳纹，都一致地放置在领口的位置。这种特定纹样的使用规则，直接来源于本族的文化观念，又在形式上成为文化观念的外化，变成一种一62．云南艺术学院学报2012一l万方数据文化信息传达的形式和载体。1．火的母题——文化的色彩传达红色是花腰彝服装给人的第一直观印象，整体几乎全部为红色所主导，不仅红色所占面积最大，而且在色彩搭配上也都为凸显红色的主体地位。对于红色，花腰彝民间有种说法是“ 红红火火” ，红和火是最容易联系起来的，从花腰彝的文化传统进行分析，红确是火母题的一种体现。在人类的进化历程中) 从制陶、冶炼到刀耕火种，火的运用带来的文明进步作用已经无庸置疑，生活在寒冷高原上的云南少数民族尤其依赖火，围绕着火所形成的崇拜也特别典型和普遍。在少数民族生活中，火的创造能力让人们崇敬火，上山打猎用火驱兽，夜间用火照明，做饭用火烧煮，广泛存在的“ 火塘文化” 也认为火塘是一家人凝聚的核心，其中的火绝不允许熄灭，否则会带来厄运；火的破坏力也让人们畏惧，因而敬火神，避火魔。景颇族将火进行了善与恶的区分，对善火心怀感激，对恶火则诅咒驱逐。云南各民族火崇拜最著名、最广泛的民族莫过于彝族，牺南彝志》中记载，彝族各支系由六个氏族两两相合为三组，分布在北部、中部、南部三个地区，三个地区的彝族都崇拜火，每年都要举行火把节。花腰彝就是其中的彝族尼苏支系，火是其主要的自然崇拜物，认为火是神圣、兴旺和高尚的象征。围绕火的母题，花腰彝服饰上有这样几个符号要素：红色、黑色、火纹、太阳纹，诸要素统一于一个“ 生命” 的主题。首先，从色彩上，花腰彝服饰红黑两色为主导。所谓“ 尼苏” ，“ 尼” 即黑，黑色是地的象征，比如彝族贝玛法衣的披肩上有太极八卦图，太极图中白色称“ 木古鲁” ，代表天，黑色称“ 咪古撵” ，代表地②。彝族对黑的崇尚，与农耕民族对土地的重视是一致的，花腰彝文化中，红色属阴性，绿色属阳性，白黑的天地象征与红绿的阴阳象征形成对应。红和黑不仅在色彩搭配上相得益彰，其火与土地的文化含义也统一在生命意义当中，黑色背景上跳跃的红色，尤其是当大群的花腰彝姑娘在火把节上跃动起舞，就如同黑夜当中的跳动的火焰。在视觉上，黑底绣各色纹样是最好的搭配，在文化象征上，万物立足于大地也是最贴切的生命诠释。第二，火纹是花腰彝族服饰上火母题的直接反映，在肩部和袖口上就绣有火焰花纹饰，肩峰部位统一为火纹，袖口有直接用火纹，也有绣成火与花合体的造型。其他部位花的纹样也常常具有火焰的特征，花腰彝人不仅敏锐地抓住了火焰的各种形式变化的装饰美感，也在刻意地强调火的崇拜含义。花腰彝传统的土掌房内正堂屋都设有火塘，形状方正，所谓“ 火塘方正，四季平安” ，并且要做到“ 火种不灭” ，“ 火种不灭，家庭方能温吸徽融，火种常灭，家庭会衰落破败” 。对火塘也极为崇敬，忌讳蹬跨火塘，忌踩柴火，忌尿火塘，否则火神和柴神会忌恨，必遭厄运。可见火在花腰彝人心目中的地位。第三，太阳崇拜和火崇拜具有密切的联系，二者均是带来光和热的自然物，太阳使世界有了昼夜，带来温暖，让万物生长，! 动、植物得以存活，从而提供人类能够生息繁衍的重要条件，最原始的火种也产生于太阳。远在薪石器时代，氏族先民就将太阳画在崖石上以示对其的崇拜，比如云南沧源崖画中有太阳图案存在，t云南辉煌的青铜器时代中，铜鼓的鼓面上均饰有太阳纹。在花腰彝服装中，太阳纹有特殊的地位，从领口向下延伸到腰部整个领褂都是太阳的主题。领口为一圈七种颜色为主色的环状花边，边缘锯齿形象征太阳光芒，后背整块绣片为七色排列的条状，前面两边靠近肩部也是七色的条状花边，象征太阳的七色光芒。这种太阳纹放在中央位置的运用在花腰彝服饰中是一种非常标准化的构成，背部和前面两肩窝处的七色彩条在多数老年人的服装中都标准地使用，而现代年轻人身上则逐渐演变为彩色的绣花边，仅保持领部的锯齿纹，或许从服装的形式来说显得更为华丽和统一，但太阳的文化主体地位却变得隐性了，这多多少少还是有些遗憾，尤其是批量机制的花腰彝服装为追求机械化、批量化以及舞台效果，更是简化了许多传统的文化符号，这就更显现出读懂花腰彝服饰文化符号的重要。2．虎与龙_原始宗教的体现虎和龙是几乎有着同样古老历史的图腾物，彝族自称“ 倮罗” ，“ 倮” 意指龙，“ 罗” 则为虎。意思为龙虎的后代，花腰彝族何时产生对龙的崇拜，很难考证，但有一点足以取信，那就是对龙的崇拜缘起于中原的影响，是“ 礼失求诸云南艺术学院学报2012—1—63-万方数据
野” 的另一重要例证。时至今日，花腰彝仍保留着许多龙崇拜的遗迹，例如：云南石屏花腰彝村寨都有“ 龙树林” ，每年春天都要聚众到龙树林里举行隆重的祭龙仪式，一年一小祭，称“ 咪嘎好” ，即祭小龙，十二年一大祭，称“ 德培好” ，即祭大龙。无论是祭祀大龙还是祭祀小龙，其目的是祈求祖先护佑本族、本村、各家各户风调雨顺、五谷丰登、家宅安宁、人畜平安。每年过春节、开新街、火把节等庆祝活动时，花腰彝人还要耍龙灯，世界闻名的“ 女子舞龙” 就是石屏花腰彝祭龙的主要形式。对龙的崇拜不仅体现在仪式方面，还反映在服饰方面，例如花腰彝领褂上就雕刻龙形大银扣，花腰贝玛的法衣长袍，左边饰有青龙。彝族先民崇虎，自称为虎的后裔，刚出生的婴儿穿虎帽、着虎鞋、穿虎纹兜肚，表示对虎族新成员的认可，而老人死后，按旧俗需“ 虎革裹尸” ，表示认祖归宗。花腰贝玛的法衣长袍，右边饰有白虎。直到今天，花腰彝仍然视虎为祖先，例如：麻栗树村的“ 普” 氏家族的“ 喝扎”家庭图腾坛，有的普家人在“ 喝扎” 上摆放“ 虎” ，称为“ 头普” 。每年花腰彝要对“ 祖” 进行祭祀活动，如在六月火把节、农历七月十三日等节日祭祖，六月火把节时，更换“ 喝扎” 上的旧松毛，清洗祭碗，而在农历七月十三时清扫门槛内外、厢房及神龛，点长明灯，以酒饭祭天及祖宗魂灵。除各家各户祭祀虎“ 祖” 之外，花腰彝村寨还习惯在寨中布置“ 守寨虎” 。即在村前后房顶处立一公一母石虎，守村护寨，花腰彝人认为立守寨虎可防止瘟疫泛滥，保护寨子四季平安，而立石虎于门头，则守家护院，防山妖鬼怪，保家宅安宁。虎和龙的形象在花腰彝服饰中并不像火和花纹样那样外显，但却通过歌舞、祭祀仪式成为一种隐含和内在的精神，龙纹虎纹没有在民间妇女服饰中大量运用，仅在作为祭司的贝玛法衣上出现，或许体现了其宗教和政治的特殊地位。3．马缨花、狗牙花—一申话与历史的装饰体现马缨花为花腰彝族花，服饰上大量使用马缨花的纹样，人们对马缨花的喜爱已经达到崇拜的程度，其原因有三种说法：第一种是马缨花救始祖说，花腰彝人中流传着马缨花救人类始祖的传说：据说在洪水时代，人类始祖“ 阿普笃慕” ，砍马缨花树身凿槽，以蜂蜡封缝，做成木船以避洪水，而洪水退去之时，船身恰好停在悬崖马缨花树之下，吃树旁的竹笋尖，人类才得以存活繁衍。‘ 蝶二种，说马缨花源起于葫芦崇拜，始祖传说的另一个版本是彝族祖先躲在葫芦中以避洪水，随波逐流中因马缨花树的阻挡才停下来，因而崇拜马缨花。第三种，说马缨花象征正义与善良，是为了纪念为民除害的彝族女子“ 梅维鲁” 。因各种传说，造就了马缨花集多种美好的文化含义于一身，成为了花腰彝的族花，马樱花在花腰彝服饰上也是使用得最广、使用量最大的一种图案装饰。例如，花腰彝服饰上身长衫后摆衣襟就有马缨花，帽子的帽尾周围也绣着红色的马缨花，大腰带上也绣马缨花。花腰彝族重视“ 狗” ，无论男女老少，服饰上都或多或少的存在着“ 狗” 的痕迹，如：花腰彝男孩常戴“ 狗头帽” ，这种帽子用极厚的黑色布料做成，额顶有两只尖尖的耳朵，耳下有一对圆眼，眼下则放两只狗牙，左右各镶嵌四个银质佛爷。传说狗牙及佛爷能保护孩子白天上山下箐时不怕山妖水怪，夜间出门更能辟阴魂鬼怪。狗牙在花腰彝人眼中具有辟邪、保平安的作用，因此，花腰彝人在服饰上广泛地使用狗牙花来做装饰。女子上衣衣领处有四层花纹，最里层是深红色的“ 狗牙花” ，衣袖膀臂上的图案也由四层花纹组成，从上到下，最后一层是“ 小狗牙花” 。袖口上也镶有三层花纹，最里面的仍是红色的“ 小狗牙花” 。花腰彝衣衫的后摆，即“ 衣尾” 部分，第五层图案也是“ 狗牙花” 。花腰彝喜戴兜肚，该兜肚为梯形状，用“ 狗牙花” 勾边。花腰彝族的裤子，无论年长或年少均为一个颜色，裤脚边绣制四层花纹，其中一层仍为“ 狗牙” 纹。二、装饰行为的文化人格濡化作用列维· 斯特劳嘶认为，一切社会活动和社会生活都深藏着一种内在的、支配着表面现象的结构，同时指出，尽管社会文化现象非常复杂、多样，甚至极度的无序，但在其中却蕴涵着某种深层的统一性和系统性，只有极少的一些关键原则在起作用④。列维· 斯特劳斯将马里洛夫斯基和拉德克利夫· 布朗的文化的社会结构功能拓展到了心理结构的功能，认为社会文化的结构模型分为．．64．．云南艺术学院学报2012一l万方数据
深层次和浅层次两个方面，人们一般所认识的社会现象是浅层次结构，并非社会的真正结构，而社会的真正结构需要人类学家的分析和概括才可发现。所谓的“ 极少的关键原则” ，则必然是深层次的文化心理，只有这些要素能够成为最为稳定、最为强力的文化结构。装饰文化现象也包含浅层次结构以及深层次结构，其浅层次结构反映在人们对自然界所存在事物的形态及色彩的认识和模拟方面，是一种感性的审美文化，而其深层次结构则更为广泛，涉及民俗、宗教、经济、哲学、历史、象征等等，是一种理性的社会文化。深层次的文化结构主导着人们的行为，也就主导着浅层次结构的外显形式。花腰彝的装饰文化既是深层次文化的结构部分，也是深层次文化作用下人们的行为结果，即花腰彝人的装饰观念从深层次对族人的文化行为产生作用，而我们一眼就能清楚识别的其独特的装饰形式又是深层次文化结构向浅层次结构的外显。花腰彝人对装饰的执着使装饰文化成为其社会文化的深层次结构，人们制作、穿戴绣衣的行为已经远远超越了美化自己的层面，而近乎于一种仪式和习惯，在族人的生活当中成为一个装饰文化系统，每一个本族人在这个系统中，形成一种“ 群体个性” ，这一过程就是文化人格理论中所说的“ 濡化”( encuhurati on) ⑨，这种人格濡化主要体现在三方面。第一，制作装饰是花腰彝民俗的主要内容，所谓“ 不长树的山不算山，不会绣花的姑娘不算彝家女” 。花腰女孩到六、七岁时就在长辈的指导下开始学习刺绣，并且有一套严格而规范的传统“ 教程” ：从最简单的“ 蚂蚁路” 开始( 即成排的点状挑绣) ，到“ 成扎嘎”线条) ，再到复杂的“ 绣弯字” 、“ 绣伴花” 等等，经过数年的基本功训练，才能挑绣复杂的图案。到十四、五岁才能掌握整套服装的刺绣和缝制技术。这已经和儿童...
篇八：石屏花腰彝祭龙民俗的文化变迁
８ 卷第３期２０ ０ ８ 年６ 月河池学院学报ＪＯ Ｕ Ｒ Ｎ Ａ ＬＯ ＦＨ Ｅ Ｃ Ｈ Ｉ Ｕ Ｎ Ｉ Ｖ Ｅ Ｒ Ｓ Ｉ Ｔ ＹＶ ０１． ２８ Ｎ ｏ ． ３Ｊｕ ｎ ． ２０ ０ ８石屏花腰彝亲属称谓语及称呼方式探析普梅笑１， 李海燕２【１． 河池学院学报编辑部， 广西宜州５４ ６ ３０ ０ ； ２． 云南民族大学民族文化学院， 云南昆明６ ５０ ０ ３１ｌ［ 摘要】亲属称谓是随着相应的社会关系的建立而产生的语言符号， 因此， 从亲属称谓的多少及变化的方式可以看出社会关系， 特另ｑ 是亲属关系的复杂程度及亲属之间关系的亲疏。花腰彝社会是以家族亲属关系中的本家为经， 以外家为纬， 交织成的一个网状结构。
这个网状结构在时空中无限延伸成为一个以家族为主线， 以姻亲为支线的错综复杂的社会网络。
血缘关系和姻亲关系是人类社会中最为基础， 也是最为稳定的一种关系， 是网络状社会关系中的关键节点。
本文主要从本家和外家亲属之间的互称来探讨花腰彝亲属称谓语及其特点。［ 关键词］花腰彝； 亲属称谓； 称呼方式； 面称； 背称［ 中图分类号】
Ｈ ２１７［ 文献标识码】
Ａ［ 文章编号］１６７ ２—９ ０ ２１（ ２０ ０ ８ ）０ ３—０ ０ ５５一ｃｒ７【作者简介】普梅笑（ １９ ７ ８ 一）， 女（ 彝族）， 云南石屏人， 河池学院学报编辑部编辑， 主要研究方向为彝文古籍翻译与整理、 民族语言、 民族文化。石屏县属红河哈尼族彝族自治州辖县， 位于云南省南部， 红河哈尼族彝族自治州西北部。
石屏素有“山川东迤无双境， 文学南滇第一洲” 和“文献名邦” 的盛誉。
花腰彝是彝族尼苏支系的一部分， 主要生活在石屏县西北（ 主要是哨冲、 龙武两个乡镇）和玉溪地区峨山县东南的结合部山区。
【ｌｏ 花腰彝有语言和文字， 花腰彝语是彝语南部方言尼苏语的一种。花腰彝社会是以家族亲属关系中的本家为经，以外家为纬， 交织成的一个网状结构。
这个网状结构在时空中无限延伸成为一个以家族为主线， 以姻亲为支线的错综复杂的社会网络。
血缘关系和姻亲关系是人类社会中最为基础也是最为稳定的一种关系， 是网络状社会关系中的关键节点。
亲属称谓是随着相应的社会关系的建立而产生的语言符号， 因此， 从亲属称谓的多少及变化的方式可以看出社会关系， 特别是亲属关系的复杂程度及亲属之间关系的亲疏。一、 本家的亲属称谓和称呼方式’花腰彝习俗， 兄弟分家是从旧灶分火入新灶，因此同族人均是从同一口旧灶分出来的新灶， 虽各自成家立业， 修灶建房， 但同属一个宗祠， 共同参与家族事务， 一起祭祀祖先。
因此， 语言中有一整套称谓语表现了族中各个辈分成员之间的相互称呼，表明了花腰彝重血源、 尊老爱幼的伦理观念。
彝语古谚“２，０３３Ｘ ｌＩｌ２１ ７ Ａ ５５ｐ ｈ ｘ ２１ ｔｅ５５， ｒｋ ｅ５５ｘ Ｉ． １１２１Ｙ Ａ ２１ｓ１２１９ ｅ３３” （ 生儿像种瓜， 育女似撒种。
）说生儿子就像挖坑种瓜， 种在哪里就只会长在哪里； 生女儿似遍地撒种， 种子飞到哪里就到哪里发芽、 生长。
它很形象地说明了男娶女嫁的婚姻形式和彝族社会家支繁衍， 血脉传承的方式。
本家是有血缘关系的同姓家族， 由共同的祖先繁衍而来， 不管他们隔了多少代， 离得多远， 都是一棵瓜苗上的瓜， 都是一个宗祠的人。
家族血脉主要由男性家庭成员来传递。本家的家庭成员主要有各个辈分的男性成员及他们的配偶和子女。
本家的亲属称谓及称呼方式：（ 一）对祖先的称呼花腰彝语统称祖先“？Ａ ５５ ｐ ｈ Ｕ ３３７ Ａ ５５ ｍ Ａ ２１’ ’ （ 阿普阿耄）， 指曾祖父以上的祖先， 无论男女称呼一致。
花腰彝语的称谓最高的一级就是“阿普阿耄” ，这是一个尊称， 在神话故事和创世史诗中， 对始祖“７ Ａ ５５ｐ ｈ ｕ ３３ｄ ｔｕ ２１ ｍ ｕ ３３” （ 阿普笃慕）的称呼中“？Ａ ５５ｐ “ｕ ３３” （ 阿普）就是对始祖笃慕的尊称。
“？ｅ５５ｐ ｈ ｕ ３３７ｅ耶Ｐ “ｉ３３’ ’ （ 祖妣、 祖先）、 “ｐｈｕ３３ ｐ ｈ ｉ３３＇’ （ 祖妣）也是对祖先的称呼。（ 二）对祖父、 祖母辈的称呼在家族中对祖父辈的长辈当面称呼“？Ａ ５５ ｐ ｏ 筇”５５
或“？Ａ ５５ｚ ｐ ｅ５５” （ 阿爷）， 对祖母辈的长辈当面称呼“？Ａ ５５玷ｅ３３” 或“？Ａ ５５ Ｉｌｉｔｊ５５” （ 阿奶）。
自己的爷爷奶奶背称与面称一致， 称呼爷爷的同胞兄弟及他们的配偶时， 用“爷爷／奶奶＋ 排行” 来称呼（ 奶奶的排行是以爷爷的排行来定， 而非根据其年龄大小， 称呼已婚妇女排行时均从其夫排行）。
如比自己的爷爷奶奶大的喊“？Ａ ５５ｐ ０ ５５Ｙ ８３３” 或“？Ａ ５５压ｅ２１ Ｙ ￡３３” （ 大爷爷）和“？Ａ ５５ Ｉｂ ｅ ３３Ｙ ￡ ３ ３ ｍ ０２１’ ’ 或“？Ａ ５５ｎ国３３Ｙ ８ ３ ３ ｍ ０２１’ ’（ 大奶奶）” ； 比自己的爷爷奶奶小的叫“？Ａ ５５ ｐ ０ ５５ｌｓ２１’ ’ 或“？Ａ ５５器ｅ２１ ｌｓ２１’ ’ （ 小爷爷）和“？Ａ ５５ ｎ ￡ ３３Ｙ ｓ３ ３ ”或“？Ａ ５５ｎ 岔３３ １８ ３３” （ 小奶奶）。
背称爷爷的堂兄堂弟时可以根据年龄的大小用“爷爷＋ 排行” 来称呼， 但大多数情况下， 为了区分具体是哪家的爷爷或奶奶， 常在前面加上其孙子或孙女的名字， 叫成“某某的爷爷（ 奶奶）” 、 “某某哥哥（ 姐姐）的爷爷（ 奶奶）” ， 如“础５５ｐ “ｅ２１ｋ Ｙ ５５ｐ０５５／耻３３” （ 亚平他爷、奶）、 “？Ａ ５５ ｋ ０３３必５５ ｐｈｅ２１ｋｘ５５ ｐ ０５５／耻３３” （ 阿哥亚平他爷／奶）。
这丽种称呼只是为了使听话者明白所讲的是哪家的长辈， 并没有不敬之意。
背称爷爷的堂兄弟及其配偶为“？Ａ 舒秘５５” 、 “？Ａ ５５ ｎ毋５５’ ’ 时要变调为“？Ａ ５５； ｅ２１’ ’ 、 “？Ａ ５５ ｎ 茁３３” ， 爷和奶的声调由高平调变成低降调， 在情感上有一定的距离感。
“？Ａ ５５ｐ０５５” 和“？Ａ ５５ ｒｋ ｅ３３’ ’ 是彝语古语， 而“７Ａ ５５弘５“’ （ 阿爷）和“拟５５吮踟’ （ 阿奶）与汉语的爷爷奶奶比较接近。（ 三）对父辈的称呼１、 子女对父母的称呼。
父母合称“ｐ “０ ２１ｍ ０ ２１” 。
子女称自己的父亲（ 继父）为“？Ａ ５５ ｂ Ａ ３３” 、“？Ａ ５５ ｂ０３３” 、 “？Ａ ５５ ｔｅ鲇” （ 阿爸、 阿爹）， 称母亲（ 继母）“？Ａ ５５ １３１０ ” ” （ 阿妈）； 对家族中所有比父亲大的父辈男性的称呼都是“排行＋ 爹” ， 如“ｔＡ ５５ｔＡ ５５／ｔＡ ５５ｔｅ３３” （ 大伯父）， “ｌｕ ５５ ｔｅ３３” （ 二伯父）， “ｓ茁３３ ｔｅ３３” （ 三伯父）； 而比自己的父亲小的， 即对叔叔们的称呼则是“阿叔＋ 排行” ， 如“？Ａ ５５ｓｕ ２ １ ｔＡ ５５（ ｔＡ ５５）” （ 大叔），“？Ａ ５５ ８Ｕ ２１圣ｉ３３（ 圣ｉ３３）” （ 二叔）， “？Ａ ５５ ８ Ｕ ２１出∞２１（ 出国２１）” （ 三叔）， “？Ａ ５５Ｓ Ｕ ２ １ｌｅ２１（ １￡２１）” （ 小叔）。
对于伯母的称呼也是“排行＋ 妈” ， 如“ｔＡ ＂ｍ ０ ３３” （ 大妈）， “ｌｕ ５５ ｍ ０３３” （ 二妈）， “ｓ昆３３ ｍ ０ ３３” （ 三妈）； 对婶婶们的称呼是“阿妈＋ 排行” ， 如？Ａ ５５ｍ ０ ２１Ｙ ｅ３３” （ 大婶）， “？Ａ ５５ｍ ０ ２１ ｔｉ３３” （ 二婶）， “？Ａ ５５ｍ ０２１ ｄ ｚｚｅ２１’ ’ （ 三婶）， “？Ａ ５５ ｍ ０ ２１ ｌｅ２１’ ’ （ 小婶）。
对于父亲的堂兄弟及他们的配偶的称呼在面称上和亲叔伯婶一致， 但在背称上， 为了区别， 一般会用“排行＋ 其小孩的名字” 作为特指， 而这个小孩如果比自己年长， 则需加“？Ａ ５５ ｋ ０３３” （ 阿哥）或“？Ａ ５５ ｇ ｅ２１’ ’ （ 阿姐）作为尊称，如“认５５ｔＡ ５５ ７ Ａ ５５ｋ ０２１必５５ ｐｈｅ２１ｋ ，９５５ｔｅ３３” （ 大伯一阿５ ６哥哑平他爹）、 “？Ａ ５５ ｍ ０ ２１ ｌ￡２１７ Ａ ５５耻ｅ ２１ ｃ ｅ ５５＆ ３３ｋ ｘ ５５ｍ ０ ２¨ ’ （ 婶子一阿姐信芬她妈）。２、 儿媳对公婆的称呼。
公公婆婆彝语谓之“？Ａ ２‘ｐ ｈ ｕ ３３７ Ａ ２１ｐ ｈ ｉ３３” ， “？Ａ ２１ｐ ｈ ｕ ３３” 即公公， “？Ａ ２１ｐ ｈ ｉ３３” 即婆婆。
儿媳面称公婆“？Ａ ５５ｔｅ５５７ Ａ ５５ｍ ０５５” ，背称时视不同情况采用不同称呼， 在同族人面前称“００５５ｔｅ２１００５５ｍ ０２１’ ’ （ 我公爹、 公婆）， 或“ｋ ｘ ５５； ｅ２１ｋ Ｙ ５５ｎ 茁３３” （ 他爷他奶）。
在外族人面前可称“Ｄ ０ ２１７ Ａ ２１ｐ ｈ Ｕ ３３７ Ａ ２１Ｐ “ｉ３３” （ 我公婆）。
儿媳面称同族的长辈时都喊“？Ａ ５５ｔｅ３３７ Ａ ５５ｍ ０２１’ ’ ， 背称时和丈夫对同族长辈称呼一致。（ 四）对平辈的称呼在一家族中， 平辈包括亲兄弟姐妹和堂兄弟姐妹， 还包括兄弟们的配偶。
因此平辈之间的称呼包括兄弟姐妹之间的互称、 堂兄弟姐妹之间的互称及妯娌闯的互称。
兄弟姐妹彝语叫“扎５５ｙ ｊ３３扎５５１８２１’ ’ ， 妯娌渭“？Ａ ５５ｖ ｉ２１ ７ Ａ ５５ ｎ￡５５” 或“？ｅ５５ｖｉ２１ ７ ｅ５５ｎ ８ ５５” 。１、 兄、 姐对弟、 妹的称呼。
彝语古语弟弟为“ｉ１８ ２１ ｔＧ “ｅ３３” ， 妹妹为“１１８２１ ｍ ０３３” ， 现在弟弟、 妹妹都统称为“？Ａ ” １８２１” 。
兄、 姐面称弟、 妹时一般直呼其名或按习惯以排行代名， 如对排行第二的“建强” 既可喊“阿二” ， 也可以直呼其名“建强” 。
有时也可用昵称“？Ａ 鲐ｘ 把３３’ ’ （ 幺弟、 幺妹）， 但这个昵称通常是姐姐对弟、 妹昵称时用的， 哥哥很少这样用。
背称时兄、 姐称弟弟为“ｎ ８２１ ｔ９“ｅ３３” ， 称妹妹为ｎ ８２１ ｍ ｏ ” ，也可用直呼其名或以排行代名。
可以直呼其名是因为一个家族中不可能有同名的现象， 所以不用加什么限制词， 但用排行代名称呼时为了区别不同家庭中的老二或老三， 会在前面加“某某家的” 这样的限定词， 如“？Ａ ５５８１１２１量ｉ３３ ｔｈ ｅ ３３ １Ａ ３３ ｓ把５５’ ’ （ 二叔家的老三）， 这种称呼多是在向他人作介绍或特指时用。２、 弟、 妹对兄、 姐的称呼。
弟、 妹一般面称兄长“？Ａ ５５ｍ ０５５” 或“７ Ａ ５５ ｋ ０５“’ （ 阿哥）， 称姐“？Ａ ５５耻５５”“？Ａ ５５ｖ ｉ２１” 啊姐）； 也可以用“阿哥（ 阿姐）＋ 名” 的叫法， 如“？Ａ 鲐ｋ ０３３ ９ ｉ＂９ ｉ鲐” （ 阿哥细细）、 “？Ａ 巧ｎ ｅ２１ｘ ｕ Ａ ３３ｘ ｕ Ａ ３３” （ 阿姐花花）。
年纪相仿的弟、 妹有时直呼哥哥姐姐的名字， 虽然感觉上这种加名或直呼其名的称呼不那么尊重， 但这对于同辈而言情感更为接近， 亲切。
弟、 妹对哥哥姐姐的称呼最为常用的是“？Ａ ５５ ｋ ０ ３３（ 阿哥）／？Ａ ５５礓ｅ５５（ 阿姐）＋ 排行” 的称呼方式， “ｔＡ ５５ ｔＡ ５５” 、 “ｔｉ３３｝ｉ３３” 、 “ｄ ｚ嚣２１血砖２１’ ’ 、 “ｔｓ０ ２ １ｔｓ０２１’ ’ 分别表示“老大” 、 “老二” 、 “老三” 、 “老四” ， 称呼大哥为“？Ａ 努ｋ ０５５ｔＡ ５５ ｔＡ ” ” ， 二哥为“？Ａ ５５ｋ ０５５壬ｉ３３ｌｉ３３” ， 三哥为“７Ａ ５５ ｋ ０５５出２１’ ’ ， 最小的哥哥称
“？Ａ ５５ｋ ０ ５５ｌｅ２１’ ’ ； 大姐称“？Ａ ５５ ｒ ｂ ｅ ５５ｔＡ ５５ ｔＡ ５５” ， 二姐称“？Ａ ５５耻耶｝ｉ３３重ｉ３３” 或“重ｉ３３ ｔｉ３３” ， 三姐叫“？Ａ ５５耻５５出毋２１ ｄ ｚａ ｅ２１’ ’ 或“出岔２１ ｃｌｚａ ｅ２１’ ’ ， 最小的姐姐称“？Ａ ５５耻５５ｌ￡２１ ｌ￡ ２１’ ’ 。
妹妹通常只用排行来称呼姐姐， 表示姐妹之间的亲昵关系。
背称时， 一般采用“阿哥（ 阿姐）＋ 名字或排行” 的形式， 但称呼堂（ 表）哥（ 姐）时哥和姐要变读， 即“ｋ ｏ ｍ ’ 变读为“ｋ ０３３” ， “ｒｂｅ５５’ ’ 变读为“耻ｅ２１’ ’ ， 如“？Ａ ５５ｋ ｏ ” ｔＡ ５５ｔＡ ５５” 变读“？Ａ ５５ ｋ ０ ３３ ｔＡ ５５ ｔＡ ＂” ， “？Ａ ５５ ｒ ｋ ｅ ５５ ｄ ｚａ ｅ２１出毋２１’ ’ 变为“？Ａ ５５Ｂ ，ｅ２１ ｃｌｚａ ｅ２１出毋２１’ ’ 。
声调的变化和语境有密切的关系， 当面称呼时两人的距离较近，用比较高的音调显得两人的关系很亲密； 在背后与他人交谈提到兄弟姐妹时， 不但要变调， 还要根据对话双方以及双方与所谈对象之间的关系加上恰当的表示特指的限定词， 所使用的限定测越多， 表明两者的关系越远。
如果是同胞兄妹， 则用“我的某某哥哥（ 姐姐）” 如“Ｄ ０５５耻ｅ２１ｉｉ３３ｔｉ３３” （ 我二姐），用表所属关系的“我的” 来表示两者之间关系的亲疏。
在与别人谈本家堂兄妹时， 则用“我的某叔家的某某哥哥” 如“ｒｊ０５５Ｓ Ｕ ２ １ｄ ； 把２１ ｂ Ｙ ５５０ ０ ５５ｋ０３３出毋２１’ ’（ 我三叔家的三哥）。
表示这种所属关系的词有“ｂＹ ５５” （ 处）、 “ｘ ｅ５５” 、 （ 家）“ｔｈ ｅ３３” （ 家）、 “ｄ 弘３３”（ 的）。３、 弟（ 妹）对兄嫂的称呼。
长兄如父， 兄嫂如母， 所以对兄嫂当面要尊称为“？Ａ ５５ ｍ ｅ２１’ ’ （ 嫂）， 而不能直呼其名。
为了区分众嫂子， 有时用“嫂子＋排行” 来称呼， 如“？Ａ ５５ｍ ｅ ２１ｔＡ ５５ｔＡ ５“’ （ 大嫂）、 “？Ａ ５５ｍ ｅ２１圣ｉ３３” （ 二嫂）、 “７ Ａ ５５ ｍ ｅ２１出毋２１’ ’ （ 三嫂）。
有时也用“嫂子＋ 姓／出生地＋ 性别特征” 的方法来称呼， 如“７Ａ ５５ ｍ ｅ ２１ｌｉ２１电ｅ３３ ｍ ０ ２ｈ ’ （ 姓李的嫂子。
李是嫂子的本姓， 而非夫姓）， “？Ａ ５５ ｍ ｅ ２１ ｍ ｌ巧５ ｋ ｅ２１ｍ ０２１’ ’（ 水官冲的嫂子。
即从水官冲村嫁来的嫂子）， 这种称呼一般是用于背称或对同族中堂嫂的称呼， 对于不同家族的属嫂子辈的妇女也采用这种称呼法， 其中的“ｍ ０ ２１’ ’ 是女性、 妇女的意思， 表示性别特征。对于已经生育的妇女， 还可以用“嫂子＋ 其小孩名字” 的方式来称呼， 如“？Ａ 耶ｍ ｅ２１ ７ Ａ ５５ｃｅ３３ ｋ ｘ ５５ｍ ０２１’ ’（ 嫂子一阿仙她妈）， 其中的“ｍ ０２１’ ’ 是“妈、 母亲” 的意思， 表示辈分和尊称。
这几种称呼都能用于背称时， 但背称一般是在与他人谈话时使用， 因此说“？Ａ ５５ｍ ｅ ２１ｔＡ ” ｔＡ ５５” （ 大嫂）表示说话的两个人是同一辈分的同族兄妹， 即都应喊第三者“嫂子” 。
如果说话者不是同一辈分或不是同族兄妹， 则要说明是“我的嫂子” ， 如“ｒｊ０５５ｍ ｅ ２１ ｌｉ２１ｄ ｚ，ｅ３３ ｍ ０２１’ ’ （ 我的姓李的嫂子）。
对嫂子的背称， 还有一种是用“兄长的名字＋ 老婆（ ｍ ａ ｅ ２１）” 的叫法， 如“？Ａ ５５ｋ ｏ２ １Ｇ ｉ５５西＂ｍ ｚ ｅ２１” （ 阿哥细细的老婆）。
这种背称适用于对非同族的属嫂子辈的妇女的称呼。４ 、 兄长对弟媳的称呼。
在花腰彝社会， 弟弟可以和嫂子开玩笑， 因为弟弟把嫂子当母亲或姐姐看待， 但哥哥不能随便和弟媳开玩笑， 彼此之问要避嫌， 因此兄长称呼弟媳时不能直呼其名， 否则视为不敬。
兄长面称弟媳时一般以“他妈＋ 弟弟在家里的排行” 的方式来称呼， 如：
“ｋ Ｙ ５５ ｍ ０ ２１ｙ ｅ３３” （ 他大妈）、 “ｋ Ｙ ５５ ｍ ０２１｝ｉ３３” （ 她二妈）、 “ｋ Ｙ ５５ ｍ ０ ２１ ｌｅ２１’ ’ （ 他小妈）。
“ｋ Ｙ ” （ 他）” 指自己的小孩。
对于已经生育的弟媳， 也可以用其“小孩名字＋ 他妈” 的方式来称呼， 如直接称“？Ａ ５５ ９ ｅ ３３ｋ ｘ ５５ｍ ０２１’ ’ （ 阿仙她妈）， 其中的“ｋ ｘ ５５（ 她）” 是指弟弟的孩子； 也可以将以上两种称呼连起来用， 表示复指， 如“ｋ ｘ ５５ ｍ ０ ２ １Ｙ ｓ３３７ Ａ ５５ｃ ｅ ３３ｋ Ｙ ５５ｍ ０ ２１’ ’ （ 他大妈一阿仙她妈）， 第一个“ｋ Ｙ ５５”（ 他）是指自己的孩子， 第二个“ｋ Ｙ ” ” （ 她）是指弟弟的孩子。
这几种称呼可以用在背称时， 如果要特指胞弟媳妇， 则可以在前面加“Ｄ ０ ３３ ｔｈ ｅ” ” （ 我家的）来表示所属， 如：
“Ｄ ０３３ｔ“ｅ３３ ｋ Ｙ ５５ｍ ０ ２１ｌｓ２１’ ’ （ 我家小婶，即孩子的小婶）。５、 兄嫂对弟、 妹的称呼。
彝语中“ｍ ｅ２１ ｐ ｈ ０２１’ ’表示“小叔子” 、 “ｘ ｅ３３ ｍ ０２１’ ’ 表示“小姑子” ， 常用于背称。
媳妇称呼丈夫家族里的弟、 妹可以同丈夫一样直呼其名或以排行代名； 如果自己已经生育， 则可以用“小孩名字＋ 他叔／姨” 的方式来称呼， 如“Ｍ ５５ｃ ｅ ３３ｋ Ｙ ５５Ｓ Ｕ ２１／嘶５５” （ 阿仙她叔／姨）； 或直接称“ｋ ｘ ５５ｓｕ ２１／ｒｂｉ５５” （ 他叔／娥）。
对于家里有多个弟、 妹的， 要用“ｋ Ｙ ５５ Ｓ Ｕ ２１／面５５’ ＋ 排行” 来称呼， 如“ｋ Ｙ ５５Ｓ Ｕ ２１／ｒｅ５５ｔＡ ５５ｔＡ ５５” （ 他大， 叔／大婕）。
彝语中小孩对父亲的姐姐和妹妹都称为“？Ａ ５５嘶＂” （ 阿姨）， 因此兄嫂可以用“ｋ Ｙ ５５晒５５’ ’ 来称呼小姑， 但对于丈夫的姐姐， 则不能只用“ｋ Ｙ ５５晒５５” 来称呼， 需加排行， 如“ｋ Ｙ ５５晒５５ ｔＡ ５５ｔＡ ５５” （ 他大婊）。
不过一般面称夫姐时随夫喊为“？Ａ ５５耻５５” （ 姐姐）或“‘？Ａ ５５琅ｅ５５’ ＋ 排行” ， 如“？Ａ ５５耻５５认５５ Ｌ Ａ ５５’ ’ （ 大姐）， 这样称呼显得尊重一些。
如果姐姐已经结婚生育， 则可用“姐姐＋ 外甥名字＋ 他妈” 的方式来称呼， 如“弛５５耻ｅ２１７ Ａ ５５Ｇ ｅ ３３ｋ ｙ ５５ｍ ０ ２１’ ’ （ 阿姐一阿仙她妈）， 这种方式大多是几个姐妹在一起时为区别所指对象才用， 且现在更多见于非同胞姐妹之间使用。
以上各种叫法都可以用在背称时， 但要看具体情境来选用适当的称谓。６ 、 弟媳对兄长、 姐姐的称呼。
弟媳对兄长和姐姐的称呼一般随夫， 即当面称兄长“７ Ａ ” ｋ ｏ ” ” （ 阿５７
哥）， 称姐为“？Ａ ＂耻５５’ ’ （ 阿姐）。
背称时则用“他爹／婊＋ 排行” （ 他指自己的孩子）， 如：
“ｋ Ｙ ２１认５５认５５／ｋ Ｙ ５５面５５组５５ ｔＡ ５“’ （ 他大爹／他大攘）。７ 、 妯娌之间的称呼。
妯娌彝语为“？Ａ ５５ｖｉ２１ ７ Ａ ５５ｎ ８５５” 或“？Ａ ５５ ｖ ｉ２１ｎ ｅ２１ｍ ０２１’ ’ 。
妯娌间互称“？Ａ ５５ｖ ｉ２１ｎ １０ ２ｈ ’ 。
在花腰彝社会， 媳妇们认为她们都是从外姓嫁过来的， 在夫家的地位相同， 因此她们以姐妹互称， 大小由丈夫在家里的排行而定。
弟媳称兄嫂为“似５５Ｒ ｅ” ” （ 阿姐）， 把兄嫂当亲姐姐看待； 兄嫂称弟媳“Ｄ ｏ ＂ｌ￡ ２１’ ’ （ 我妹）， 把弟媳当自己的亲妹妹。这样的称呼表明...
篇九：石屏花腰彝祭龙民俗的文化变迁
音乐学院学报２０ １０ 年第３期Ｊｏ ｕ ｍ ａ ｌ ｏ ｆ ｔｈ ｅ Ｃ ｅ ｎ ｔｒ ａ ｌＣ ｏ ｎ ｓｅ ｒ ｖ ａ ｔｏ ｒ ｙｏ ｆ Ｍ ｕ ｓｉｃ・８ ７ ・云南石屏花腰彝民五南囟屏化月 妥驿氏田野调查与思考歌“阿哩”的苏毅苗摘要：“阿哩” 是流传于云南石屏一带花腰彝聚居地的五言体叙事情歌， 在玩场或民间集会等场合演唱， 是花腰彝民歌重要的组成部分。
２００４ 年第十一届“全国青年歌手电视大奖赛” 上， 云南石屏彝族歌手李怀秀、 李怀福姐弟以原生态唱法演绎了参赛歌曲《金鸟银鸟飞起来》 并获金奖，歌中将彝族民歌“海菜腔” 和“阿哩” 融为一体， 使其受到外界的广泛关注。
通过对花腰彝民歌“阿哩” 的音乐本体、 唱词、 伴奏乐器、 表演活动等具体形态， 以及“阿哩” 的“玩场” 这种自然生态中活态传播环境的考察， 可以对“阿哩” 在＂－ ３今社会模式下的生态环境等问题进行深入的思考。关键词：
云南石屏； 花腰彝； 阿哩； 实地考察； 社会维护中图分类号：
ｊ６０ ７文献标识码：
Ａ文章编号：
ｌＯ Ｏ ｌ一９ ８ ７ １（ ２０ １０ ）０ ３—０ ０ ８ ７ —１５“阿哩” 是流传于云南石屏一带花腰彝聚居地的五言体叙事情歌， 在玩场或民间集会等场合演唱， 是花腰彝民歌重要的组成部分。
乾隆《石屏州志》 卷八《杂记》 载：
“彝人各种皆有歌曲， 跳跃歌舞……， 相传为元人遗音。
” 又载有“阿哩” 早期形式的描述：
“童男女竹篾成声， 和歌相诱。
” ［ １］叫由此可以推断出，早在元代石屏彝族就有跳乐等形式， 清代乾隆年间已有“阿哩” 出现。彝族是一个具有悠久历史和璀璨文化的古老民族。
本文的调查对象“花腰” 是彝族支系之一， 聚居在红河哈尼族彝族自治州石屏县北部高寒山区龙武、 哨冲镇和大桥乡， 除峨山县两个村外， 全国其它地方尚未发现。
花腰彝自称尼苏（ 花腰）， 因其服饰绣工精美、 色彩靓丽， 定情时交换花腰带被汉人称为“花腰” 。
花腰彝居住地群山环绕， 交通不便， 民间音乐文化以其独特的方式较完整地保存下来。
随着２０ ０ ６ 年５月 云南石屏彝族“海菜腔、 烟盒舞” 被国务院批准公布为第一批国家级非物质文化遗产， 彝族（ 花腰）民歌被列为云南省非物质文化遗产保护名录， 石屏县文化馆加大了申报“彝族（ 花腰）民歌” 为国家非物质文化遗产的力度。然而， “随着社会信息化的步伐日益加快， 各民族在科学、 文化、 艺术等方面的交流逐渐增多， 这种现状正在深刻地改变着花腰彝原生民歌与唱法所依赖生存的生态环境、 民族习俗、 生产、 生活、 行为、 价值取向和审美意识” ［ ２］。
如何保护原生民歌及其唱法， 传承和发展原生音乐艺术， 已经成为当代学者关注的重要命题。
根据梅里安姆（ Ａ ． Ｍ ｅｒｒｉａ ｍ ）“观念决定行为． 行为决定音声， 音声影响观念” 的三重认知模式［ ３］（ 第３４ 页）， 并在社会维护的维度上进行扩展。
笔者认为考察花腰彝音乐“阿哩” ， 绝不能脱离其依附的社会文化背景， 应加以整体研究， 以便确定音乐在其中的形态、 功能和作用。
“开展相关艺术形式的跟踪调查， 建立完善的音乐档案是比较切实可行的一种方法。
” ［ ４ ］一、 “阿哩” 与“海菜腔” 《金鸟银鸟飞起来》２０ ０ ４ 年中央电视台第十一届“全国青年歌手电视大奖赛” 上， 云南石屏彝族歌手李怀秀、 李怀福姐弟以原生态唱法演绎了彝族民歌“海菜腔” 《金鸟银鸟飞起来》 ， 使大赛评委和电视机前的观众切身感受到了收稿日期：
２０ ０ ９ —１２—１６作者简介：
苏毂苗（ １９ ７ ５一）， 女， 硕士， 云南石屏人， 重庆师范大学音乐学院教师。万方数据
・８ ８ ・中央音乐学院学报（ 季刊）２０ １０ 年第３期自然美的魅力， 最终以优异成绩获得了２０ ０ ６年第十二届青歌赛原生态唱法金奖。
《金鸟银鸟飞起来》 音域宽广， 旋律优美动人、 演唱难度极大。
李怀秀、 李怀福姐弟以极其质朴的原生唱法诠释了彝族音乐的精髓，彰显了彝族音乐独特的艺术魅力， 激起了人们对彝族原生民歌及其唱法的广泛关注。《金鸟银鸟飞起来》 开始部分“我们难逢难遇不如唱玩Ｉ罗” ， 是“石屏彝族三道红（ 自称尼苏颇）”［ ５］（ 第６６２页）支系的“海菜腔” 拘腔， 通过对比可以看出， 两者旋律形态基本相同， 但由于演唱者的个体差异及对乐曲风格的把握等因素， 造成了旋律形态上一些细微的差别。
见谱例１。谱例１． 海菜腔“拘腔”（ 采录、 记谱：
苏毅苗演唱：
后宝云采录地点：
哨冲水瓜冲采录时间：
２０ ０ ９ 年２月 ７ 日）中间部分从“阿索喂” 开始到“啊呃寒依呃” 结束这一欢快段落， 是石屏北部山区彝族花腰（ 自称尼苏）支系的阿哩没色莫——“阿哩” 音乐的典型代表（ 见谱例２）。谱例２． 阿哩－ 阿哩没色莫（ 采录、 记谱：
苏毅苗演唱：
主唱：
张怀安， 帮腔：
李翠英、 余莲英等采录地点：
龙武镇麻粟树村采录时间：
２０ ０ ９ 年２月 １２日）万方数据
苏毅苗：
云南石屏花腰彝民歌“阿哩” 的田野调查与思考・８ ９ ・最后部分从气息悠长的拖腔“耶” 到结束是海菜腔。三道红与花腰同属彝族尼苏支系， 只是在发展过程中， 三道红居住在坝区与半山区， 与汉文化交流频繁， 音乐上出现了变异。
而花腰居住在高寒山区， 与外界交流较少， 更多地保存了尼苏支系早期的音乐形态。
《金鸟银鸟飞起来》 是“阿哩” 与“海菜腔” 的成功嫁接， 是社会文化变迁里的“有意识变迁（ 也称自愿变迁）：
特点是变迁主体中的个人（ 社会上层人士）或某一社会阶层发动的， 有意识地对个别文化特质或局部制度乃至文化结构进行改革和发展的一种变迁过程” ［ ６ ］（ 第３０ ２页）。
李怀秀李怀福姐弟由于演出、 参赛的需要， 在演唱中把“阿哩” 与“海菜腔” 融为一体， “部分地保留了‘原形态” ’ ［ ４ ］与浓郁的风格特征。
这客观地反映了彝族传统音乐由原生形态向次生形态的流变过程， 反映了个人在花腰彝传统音乐发展和变迁中所起到的作用。
李怀秀李怀福在亚文化层的表现与生存状态（ 成名以前）与一般民间艺人基本相同； 在主文化层（ 本土以外）则通过表演， 以舞台、 电视等作为媒体， 按照现代社会的审美标准，把作为彝族生活一部分的“阿哩” 呈现到舞台上。
这种面向全国观众的外部跨地域性传播， 把“阿哩” 带出了石屏， 成为在全国有一定影响的文化产品。
但是， “青歌赛依照一种现代都市文化的评价模式， 来衡量农民表演的民歌， 会对他们固有的文化系统产生什么样的影响？会对那些在日常生活中唱歌的‘玩家子’产生什么样的文化价值导向？” ［ ７ ］这是一个无法回避的问题。花腰彝的聚居地石屏龙武、 哨冲、 大桥， 除了地域的涵义外， 同时也是“阿哩” 等花腰彝传统民歌形成、 发展、 传承的核心地带， 具有本土地域性分布区域的含义， 是本文研究的主要地域范围。
与外部跨地域性传播不同的是。
“阿哩” 在本土的地域性传承仍以玩场、 师传、 家传等古老的方式进行。２０ ０ ６至２０ ０ ９ 三年间， 笔者先后６次深入花腰彝文化的主要流传地区——石屏龙武哨冲大桥地区。
对“阿哩” 及其生态环境玩场进行了较为详细的调查与思考。
玩场既是花腰彝青年男女的社交场所。
同时也是“阿哩” 所赖以生存的原生态传播环境。二、 “阿哩” 田野调查实录从石屏县城沿省道２１６ 线往昆明方向走， 到龙朋镇后转至双龙公路行进约７ 公里， 就进入花腰彝聚居地的进口寨——他扇咩（ 如图ｌ所示）。
花腰彝聚居地与通海、 峨山、 新平县接壤， 地形复杂， 面积约７ ０ ０平方千米， 人口接近４ 万。
语言属汉藏语系藏缅语族彝语支南部方言， 农村多讲彝语， 城镇则彝汉语兼用。学界一般认为， 彝族是古羌人南迁与西南土著民族融合而成。
另据民国《石屏县志》 卷四十“旧欣” 条中载：
“石屏州古蛮夷地， 蛮日旧欣， 犹汉言林麓也。
唐为乌蛮所居， 筑城名末束。
” ［ ８ ］由此可考证， 彝族先民早在唐代就居住于石屏。以下是笔者２０ ０ ９ 年２月 参加龙武镇麻栗树村玩场活动的一次实录（ 图表１）。图１． 石屏县花腰彝“阿哩” 活动点分布图万方数据
・９ ０ ・中央音乐学院学报（ 季刊）２０ １０ 年第３期图表１．田野现场记录田野工作者的视觉表达式２０ ０ ９ 年２月 １２日傍晚， 我回到了故乡石屏的龙武麻栗这次玩场设在公房。
篝火主要用来取暖， 附带照明功能。树村。
考察“阿哩” 的活态传播环境“玩场” 。花腰彝村寨公房一般都设有舞台。
这充分说明音乐活动在花腰天渐渐黑了， 寨子边公房的操场上燃起了篝火， 公房彝的日常生活中占有重要的地位。是一间像会议室样的大房子， 带小型舞台一个， 外面有一玩场究竟为何要设在村子外面， 在村里、 家里“对阿个操场。
师傅余莲英、 余文昌等人已在公房等候。
据余文哩” ②为何会被认为是伤风败俗？深入思考会发现这可能与古昌介绍， 公房就是公共使用的建筑， 开会、 昏丧嫁娶都可老的氏族外婚风俗有关。以使用公房。
上世纪六七十年代前的玩场主要在山上， 寨玩场、 公房是彝族“花腰” 与“三道红” 所共有的民俗文子旁； 七八十年代后玩场一般设在公房。
）化。
不同的是， “三道红” 在这一典型场所中唱“海菜腔” 跳“烟盒舞” ； “花腰” 对“阿哩” ， 跳“团乐、 杂调” 。
值得花腰彝自豪的是， 花腰歌舞出现在２０ ０ ８ 北京奥运会开幕式现场。晚上８ ：
０ ０ ， 我随麻栗树村小伙子们到附近山上去接赶说日子是玩场的第一个程序， 小伙子与小姑娘定好的日子街时定好日子的峨爽村小姑娘锄。
幽静的山坡上歪脖子松必须是双号。
双号在这里是否含有某种文化隐喻？树下， 大家停住了前行的步伐。
“啪啪啪！
” 领头小伙子的小姑娘听到预定的接头暗号才现身。
接头暗号由双方自行三下击掌声划破了静谧的夜空， 大家凝神倾听回应。
等得约定， 譬如拍手、 吹Ｉ＝ ｌ哨等。
“身穿精美服饰、 化妆” 可看出有些焦急时． 对面树林里传来三下击掌声回应。
暗号对上女孩对玩场活动的重视。后。
树林里走出了十几个女孩。师傅参与玩场活动由来已久， 余莲英、 余文昌等人进玩场晚上９ ：
０ ０ 左右， 小伙子、 小姑娘们来到公房外的操场的目的是教唱、 弹伴奏， 这与年轻人择偶的目的不同。
音乐的上。
姑娘共十二位， 年龄基本在十七八岁左右。
她们身穿功用性与审美性在这里表现得非常突出。
唱得不好就不能引起本民族服饰、 化妆、 佩戴银质装饰品。异性的注意。晚上９ ：
１５分， 对歌。
师傅带领男女青年用彝语念白的“回腔” 共有三种曲调， 采用齐唱形式歌唱。
什么时侯唱形式相互赞美， 然后用“回腔” 对歇。
男方先唱“回腔曲哪种“回腔” ， 没有具体规定， 唱词即兴编创。调一” 。
女方商量后回“回腔曲调二” ， 由此， 双方开始对歌。
“回腔” 唱词的内容是“自谦、 赞美” 。午夜１２：
０ ０ ， 跳乐。
男女双方各站一边围成大圆圈，玩场是包括“阿哩” 在内的诸多民歌的主要承载体， 随逆时针旋转歌舞， 边唱边跳边自上而下击掌， 气氛热烈。着玩场功能的逐步丧失。
年轻人兴趣的转移， 其颓势日渐显余文昌与一个小伙身背龙头四弦边跳乐边伴奏。
跳乐时间现。
没有玩场， “阿哩” 等民歌所赖以生存的自然生态环境将持续两个多小时。不复存在。深夜２：
３０ 。
对“阿哩” 。
跳乐倦了的姑娘小伙围着篝对“阿哩” 是玩场的核心部分。
“阿哩” 的曲调在原生分火席地而坐， 西祖余莲英领唱“阿哩呃侧” ， 全体女声帮类中虽然只有两种， 但唱词内容干变万化， “即兴编创” 是腔。
龙头四弦、 京胡、 笛子、 树叶、 二胡、 小三弦伴奏。“阿哩” 唱词的一大特征。
很多青年男女在跳乐、 对“阿哩”女方唱完后． 男方不甘示弱， 回的是“底朵黑底朵” ， 用的过程中相互产生好感， 结成夫妻。
玩场的择偶功能透过龙头四弦伴奏。
双方互不相让地开始赛歌， 持续到深夜“阿哩” 等音乐得以顺利实施。５：
００左右才结束。凌晨５：
０ ０ ， 送小姑娘们回村。余文昌告诉我， 如双方感觉较好时， 姑娘们会在公房住下， 大家几天几夜一起玩耍跳乐。调查时间：
２０ ０ ９ 年２月 １２日调查地点：
云南石屏龙武镇麻栗树村调查者：
苏毅苗。
１９ ７ ５年生， 石屏人， 重庆师范大学音乐学院教师调查对象：余文昌：
５２岁， 男， 花腰彝， 龙武麻栗树村人。余莲英：
６４ 岁， 女， 花腰彝， 龙武麻栗树村人，张怀安：
３８ 岁， 女， 花腰彝， 龙武麻栗树村人。李翠英：
４ ｌ岁， 女， 花腰彝， 龙武麻栗树村人。在龙武文化站工作。
擅长唱“阿哩” ， 能弹龙头四弦。红河州级民族民间传统文化传承人。参加玩场活动的麻栗树村小伙子与峨爽村小姑娘们。伴奏：
四弦、 京胡、 笛子、 树叶、 二胡、 小三弦万方数据
苏毅苗：
云南石屏花腰彝民歌“阿哩” 的田野调查与思考・９ １・三、 阿哩音乐形态在玩场、 歌场等不同的民俗场合， “阿哩” 表演形式相同， 但分别有着不同的社会功能。
本文讨论的主要是玩场的“阿哩” ， 它承载着娱乐、 择偶的目的。
伴奏为龙头四弦等乐器， 主要表演特征是“一人领唱众人帮腔” 或“一男一女对唱” ， 是二声部的多声音乐形式。“阿哩” 的分类在民间尚存在一定的分歧。
石屏音乐工作者认为“阿哩” 包括以下五种玩场上唱的情歌：
阿哩呃侧、 阿哩没色莫、 滑测、 阿托撤莫尼（ 若）蛳。
原生分类认为“阿哩” 包括阿哩呃侧、 阿哩没色莫两种曲调。
通过详尽的田野调查， 笔者持原生分类的观点。
滑测（ 回腔小调）、 阿托撒莫尼（ 若）（ 思念调）虽然同属玩场音乐的范畴， 但从音乐本体、 唱词、 表现形式等方面来看， 它们不能归入“阿哩” 。（ 一）音乐本体“旋律是音乐的外观装饰， 是遗传基因重要的表现方面。
我国绝大多数传统音乐的风格特征， 都与它们使用的是哪一个音列群体的四度三音列休戚相关。
” ［ ９ ］“阿哩” 形成了典型的“羽音列群体” ， 笔者以分析音乐形态的四径， 即“旋律线、 调式、 节奏与腔式特征、 结构特征” ［ １０ ］来认识与分辩“阿哩” 音乐中不同的遗传基因。谱例３． 阿哩呃侧（ 主唱）（ 帮腔）ｔｊ＼ｊ‘、 － ｌ（ 意译）舍来（ 呃）（ 呃）哩唱（ 是）（ 是）舍来（ 哩）（ 哩）（ 直译）＾Ｕ＼＿ －舍，． ｄ－ ’ 。
一依（ 啊 呃）相遇，（啊呃）＾Ｕ舍来＾、一哩（ 是）哩（ 是）莫（ 哩）不（ 哩）掏再。要...
篇十：石屏花腰彝祭龙民俗的文化变迁
石屏花腰彝民歌 “阿哩 ” 的田野调查与思考苏毅苗摘 要:“阿哩 ” 是流传于云南石屏一带花腰彝聚居地的五言体叙事情歌 , 在玩场或民间集会等场合演唱, 是花腰彝民歌重要的组成部分。2004年第十一届 “全国青年歌手电视大奖赛 ” 上, 云南石屏彝族歌手李怀秀、 李怀福姐弟以原生态唱法演绎了参赛歌曲 《金鸟银鸟飞起来 》 并获金奖,歌中将彝族民歌 “海菜腔” 和 “阿哩” 融为一体, 使其受到外界的广泛关注。通过对花腰彝民歌“阿哩” 的音乐本体、 唱词 、 伴奏乐器 、 表演活动等具体形态, 以及 “阿哩” 的 “玩场” 这种自然生态中活态传播环境的考察, 可以对 “阿哩” 在当今社会模式下的生态环境等问题进行深入的思考。关键词:云南石屏;花腰彝 ;阿哩 ;实地考察 ;社会维护中图分类号:J607 文献标识码:A 文章编号:1001 -9871 (2010)03-0087 -15收稿日期:2009 -12-16作者简介:苏毅苗 (1975～ ), 女, 硕士, 云南石屏人, 重庆师范大学音乐学院教师。“阿哩” 是流传于云南石屏一带花腰彝聚居地的五言体叙事情歌, 在玩场或民间集会等场合演唱, 是花腰彝民歌重要的组成部分 。乾隆 《石屏州志》 卷八 《杂记 》 载: “彝人各种皆有歌曲, 跳跃歌舞 ……, 相传为元人遗音 。” 又载有 “阿哩 ” 早期形式的描述 :“童男女竹篾成声 , 和歌相诱 。” [ 1]① 由此可以推断出 ,早在元代石屏彝族就有跳乐等形式, 清代乾隆年间已有 “阿哩” 出现。彝族是一个具有悠久历史和璀璨文化的古老民族。本文的调查对象 “花腰” 是彝族支系之一, 聚居在红河哈尼族彝族自治州石屏县北部高寒山区龙武、 哨冲镇和大桥乡, 除峨山县两个村外, 全国其它地方尚未发现 。花腰彝自称尼苏 (花腰 ), 因其服饰绣工精美、 色彩靓丽 , 定情时交换花腰带被汉人称为 “花腰”。花腰彝居住地群山环绕, 交通不便, 民间音乐文化以其独特的方式较完整地保存下来。随着 2006年 5月云南石屏彝族 “海菜腔、 烟盒舞” 被国务院批准公布为第一批国家级非物质文化遗产, 彝族 (花腰)民歌被列为云南省非物质文化遗产保护名录, 石屏县文化馆加大了申报 “彝族 (花腰)民歌” 为国家非物质文化遗产的力度。然而, “随着社会信息化的步伐日益加快 , 各民族在科学、 文化 、 艺术等方面的交流逐渐增多, 这种现状正在深刻地改变着花腰彝原生民歌与唱法所依赖生存的生态环境 、 民族习俗、 生产、 生活 、 行为 、 价值取向和审美意识” [ 2] 。如何保护原生民歌及其唱法, 传承和发展原生音乐艺术, 已经成为当代学者关注的重要命题。根据梅里安姆 (A.Merriam)“观念决定行为, 行为决定音声 , 音声影响观念” 的三重认知模式[ 3] (第 34页 ), 并在社会维护的维度上进行扩展。笔者认为考察花腰彝音乐 “阿哩 ”, 绝不能脱离其依附的社会文化背景, 应加以整体研究, 以便确定音乐在其中的形态 、 功能和作用。
“开展相关艺术形式的跟踪调查, 建立完善的音乐档案是比较切实可行的一种方法。” [ 4]一 、 “阿哩” 与 “海菜腔” 《金鸟银鸟飞起来》2004年中央电视台第十一届 “全国青年歌手电视大奖赛” 上, 云南石屏彝族歌手李怀秀、 李怀福姐弟以原生态唱法演绎了彝族民歌 “海菜腔” 《金鸟银鸟飞起来 》, 使大赛评委和电视机前的观众切身感受到了· 87 ·中央音乐学院学报 2010年第 3期 JournaloftheCentralConservatoryofMusic
自然美的魅力 , 最终以优异成绩获得了 2006年第十二届青歌赛原生态唱法金奖 。
《金鸟银鸟飞起来 》 音域宽广, 旋律优美动人、 演唱难度极大 。李怀秀、 李怀福姐弟以极其质朴的原生唱法诠释了彝族音乐的精髓 ,彰显了彝族音乐独特的艺术魅力, 激起了人们对彝族原生民歌及其唱法的广泛关注。《金鸟银鸟飞起来 》 开始部分 “我们难逢难遇不如唱玩啰 ”, 是 “石屏彝族三道红 (自称尼苏颇 )”[ 5] (第 662页)支系的 “海菜腔” 拘腔, 通过对比可以看出 , 两者旋律形态基本相同, 但由于演唱者的个体差异及对乐曲风格的把握等因素 , 造成了旋律形态上一些细微的差别。见谱例 1。谱例 1.海菜腔 “拘腔”(采录、 记谱 :苏毅苗 演唱:后宝云 采录地点:哨冲水瓜冲 采录时间:2009年 2月 7日)中间部分从 “阿索喂 ” 开始到 “啊呃塞依呃” 结束这一欢快段落, 是石屏北部山区彝族花腰 (自称尼苏 )支系的阿哩没色莫——— “阿哩” 音乐的典型代表 (见谱例 2)。谱例 2.阿哩 ·阿哩没色莫(采录、 记谱:苏毅苗 演唱:主唱:张怀安 , 帮腔:李翠英、 余莲英等采录地点:龙武镇麻栗树村 采录时间:2009年 2月 12日)· 88 · 中央音乐学院学报 (季刊) 2010年第 3期
最后部分从气息悠长的拖腔 “耶 ” 到结束是海菜腔 。三道红与花腰同属彝族尼苏支系 , 只是在发展过程中, 三道红居住在坝区与半山区, 与汉文化交流频繁 , 音乐上出现了变异。而花腰居住在高寒山区 , 与外界交流较少 , 更多地保存了尼苏支系早期的音乐形态 。
《金鸟银鸟飞起来》 是 “阿哩” 与 “海菜腔” 的成功嫁接 , 是社会文化变迁里的 “有意识变迁 (也称自愿变迁 ):特点是变迁主体中的个人 (社会上层人士 )或某一社会阶层发动的, 有意识地对个别文化特质或局部制度乃至文化结构进行改革和发展的一种变迁过程” [ 6] (第 302页)。李怀秀李怀福姐弟由于演出 、 参赛的需要, 在演唱中把 “阿哩” 与 “海菜腔 ” 融为一体 , “部分地保留了 `原形态 " ” [ 4] 与浓郁的风格特征。这客观地反映了彝族传统音乐由原生形态向次生形态的流变过程, 反映了个人在花腰彝传统音乐发展和变迁中所起到的作用。李怀秀李怀福在亚文化层的表现与生存状态 (成名以前)与一般民间艺人基本相同;在主文化层 (本土以外 )则通过表演 , 以舞台、 电视等作为媒体 , 按照现代社会的审美标准 ,把作为彝族生活一部分的 “阿哩 ” 呈现到舞台上 。这种面向全国观众的外部跨地域性传播, 把 “阿哩 ” 带出了石屏 , 成为在全国有一定影响的文化产品。但是, “青歌赛依照一种现代都市文化的评价模式, 来衡量农民表演的民歌, 会对他们固有的文化系统产生什么样的影响? 会对那些在日常生活中唱歌的 `玩家子 "产生什么样的文化价值导向?” [ 7] 这是一个无法回避的问题。花腰彝的聚居地石屏龙武 、 哨冲 、 大桥 , 除了地域的涵义外 , 同时也是 “阿哩 ” 等花腰彝传统民歌形成 、 发展 、 传承的核心地带, 具有本土地域性分布区域的含义, 是本文研究的主要地域范围。与外部跨地域性传播不同的是 , “阿哩” 在本土的地域性传承仍以玩场 、 师传、 家传等古老的方式进行。2006至 2009三年间, 笔者先后 6次深入花腰彝文化的主要流传地区———石屏龙武哨冲大桥地区, 对“阿哩 ” 及其生态环境玩场进行了较为详细的调查与思考。玩场既是花腰彝青年男女的社交场所 , 同时也是“阿哩 ” 所赖以生存的原生态传播环境。二 、 “阿哩” 田野调查实录从石屏县城沿省道 216线往昆明方向走, 到龙朋镇后转至双龙公路行进约 7公里, 就进入花腰彝聚居地的进口寨———他扇咩 (如图 1所示)。花腰彝聚居地与通海、 峨山 、 新平县接壤 , 地形复杂 , 面积约 700平方千米, 人口接近 4万 。语言属汉藏语系藏缅语族彝语支南部方言 , 农村多讲彝语 , 城镇则彝汉语兼用 。学界一般认为 , 彝族是古羌人南迁与西南土著民族融合而成。另据民国 《石屏县志 》 卷四十 “旧欣” 条中载 :“石屏州古蛮夷地, 蛮曰旧欣 , 犹汉言林麓也。唐为乌蛮所居, 筑城名末束。” [ 8] 由此可考证, 彝族先民早在唐代就居住于石屏。以下是笔者 2009年 2月参加龙武镇麻栗树村玩场活动的一次实录 (图表 1)。图 1.石屏县花腰彝 “阿哩 ” 活动点分布图· 89 · 苏毅苗:云南石屏花腰彝民歌 “阿哩” 的田野调查与思考
图表 1.田野现场记录 田野工作者的视觉表达式 2009年 2月 12日傍晚, 我回到了故乡石屏的龙武麻栗树村, 考察 “阿哩” 的活态传播环境 “玩场”。天渐渐黑了, 寨子边公房的操场上燃起了篝火, 公房是一间像会议室样的大房子, 带小型舞台一个, 外面有一个操场。师傅余莲英、 余文昌等人已在公房等候。据余文昌介绍, 公房就是公共使用的建筑, 开会、 昏丧嫁娶都可以使用公房。上世纪六七十年代前的玩场主要在山上, 寨子旁;七八十年代后玩场一般设在公房。) 这次玩场设在公房。篝火主要用来取暖, 附带照明功能。花腰彝村寨公房一般都设有舞台, 这充分说明音乐活动在花腰彝的日常生活中占有重要的地位。玩场究竟为何要设在村子外面, 在村里、 家里 “对阿哩” ② 为何会被认为是伤风败俗? 深入思考会发现这可能与古老的氏族外婚风俗有关。玩场、 公房是彝族 “花腰” 与 “三道红” 所共有的民俗文化。不同的是, “三道红” 在这一典型场所中唱 “海菜腔” 跳“烟盒舞”;“花腰” 对 “阿哩”, 跳 “团乐、 杂调”。值得花腰彝自豪的是, 花腰歌舞出现在 2008北京奥运会开幕式现场。 晚上 8∶00, 我随麻栗树村小伙子们到附近山上去接赶街时定好日子的峨爽村小姑娘 ③ 。幽静的山坡上歪脖子松树下, 大家停住了前行的步伐。
“啪啪啪!” 领头小伙子的三下击掌声划破了静谧的夜空, 大家凝神倾听回应。
等得有些焦急时, 对面树林里传来三下击掌声回应。暗号对上后, 树林里走出了十几个女孩。晚上 9∶00左右, 小伙子、 小姑娘们来到公房外的操场上。姑娘共十二位, 年龄基本在十七八岁左右。她们身穿本民族服饰、 化妆、 佩戴银质装饰品。晚上 9∶15分, 对歌。师傅带领男女青年用彝语念白的形式相互赞美, 然后用 “回腔” 对歌。男方先唱 “回腔曲调一”, 女方商量后回 “回腔曲调二”, 由此, 双方开始对歌。
“回腔” 唱词的内容是 “自谦、 赞美”。 说日子是玩场的第一个程序, 小伙子与小姑娘定好的日子必须是双号。双号在这里是否含有某种文化隐喻?小姑娘听到预定的接头暗号才现身。接头暗号由双方自行约定, 譬如拍手、 吹口哨等。
“身穿精美服饰、 化妆” 可看出女孩对玩场活动的重视。师傅参与玩场活动由来已久, 余莲英、 余文昌等人进玩场的目的是教唱、 弹伴奏, 这与年轻人择偶的目的不同。音乐的功用性与审美性在这里表现得非常突出, 唱得不好就不能引起异性的注意。“回腔” 共有三种曲调, 采用齐唱形式歌唱。什么时侯唱哪种 “回腔”, 没有具体规定, 唱词即兴编创。 午夜 12∶00, 跳乐。
男女双方各站一边围成大圆圈,逆时针旋转歌舞, 边唱边跳边自上而下击掌, 气氛热烈。余文昌与一个小伙身背龙头四弦边跳乐边伴奏。跳乐时间持续两个多小时。 玩场是包括 “阿哩” 在内的诸多民歌的主要承载体, 随着玩场功能的逐步丧失, 年轻人兴趣的转移, 其颓势日渐显现。没有玩场, “阿哩 ” 等民歌所赖以生存的自然生态环境将不复存在。 深夜 2∶30, 对 “阿哩”。跳乐倦了的姑娘小伙围着篝火席地而坐, 西祖余莲英领唱 “阿哩呃侧 ”, 全体女声帮腔。龙头四弦、 京胡、 笛子、 树叶、 二胡 、 小三弦伴奏。女方唱完后, 男方不甘示弱, 回的是 “底朵黑底朵”, 用龙头四弦伴奏。
双方互不相让地开始赛歌, 持续到深夜5∶00左右才结束。 对 “阿哩” 是玩场的核心部分。
“阿哩” 的曲调在原生分类中虽然只有两种, 但唱词内容千变万化, “即兴编创” 是“阿哩” 唱词的一大特征。很多青年男女在跳乐、 对 “阿哩”的过程中相互产生好感, 结成夫妻。
玩场的择偶功能透过“阿哩” 等音乐得以顺利实施。 凌晨 5∶00, 送小姑娘们回村。
余文昌告诉我, 如双方感觉较好时, 姑娘们会在公房住下, 大家几天几夜一起玩耍跳乐。 调查时间:2009年 2月 12日调查地点:云南石屏龙武镇麻栗树村调查者:苏毅苗, 1975年生, 石屏人, 重庆师范大学音乐学院教师调查对象:余文昌:52岁, 男, 花腰彝, 龙武麻栗树村人, 在龙武文化站工作。擅长唱 “阿哩”, 能弹龙头四弦。余莲英:64岁, 女, 花腰彝, 龙武麻栗树村人, 红河州级民族民间传统文化传承人。张怀安:38岁, 女, 花腰彝, 龙武麻栗树村人。李翠英:41岁, 女, 花腰彝, 龙武麻栗树村人。参加玩场活动的麻栗树村小伙子与峨爽村小姑娘们。伴奏:四弦、 京胡、 笛子、 树叶、 二胡、 小三弦· 90 · 中央音乐学院学报 (季刊) 2010年第 3期
三 、 阿哩音乐形态在玩场、 歌场等不同的民俗场合 , “阿哩” 表演形式相同, 但分别有着不同的社会功能。本文讨论的主要是玩场的 “阿哩”, 它承载着娱乐 、 择偶的目的。伴奏为龙头四弦等乐器, 主要表演特征是 “一人领唱众人帮腔 ” 或 “一男一女对唱 ”, 是二声部的多声音乐形式。“阿哩” 的分类在民间尚存在一定的分歧 。石屏音乐工作者认为 “阿哩” 包括以下五种玩场上唱的情歌 :阿哩呃侧 、 阿哩没色莫、 滑测、 阿托撒莫尼 (若)④。原生分类认为 “阿哩 ” 包括阿哩呃侧 、 阿哩没色莫两种曲调。通过详尽的田野调查, 笔者持原生分类的观点 。滑测 (回腔小调)、 阿托撒莫尼 (若 )(思念...
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