摘要：魏晋南北朝时期史家对天人关系的讨论出现了不同于前代的演变，具有鲜明的时代特色。这主要表现在“天命”与谶纬之说、宗教神学的结合以及“天人相分”之说的进一步发展，反映了史家对天人关系问题探讨的连续性和走向理性认识的的发展过程。魏晋南北朝时期，史家对于天人关系问题的讨论出现了两种情况：一种是沿着董仲舒的“天人感应论”发展，以新的形式将“天命”继续留在人们的思想中，并往往用来说明现实社会中的重大事件，圮其是用以附会朝代的更迭、盛衰；另一种是沿着“究天人之际”路线发展，进一步走向“天”与“人”相分的思想境界。这两种情况不仅反映在这一时期史家所撰的史书中，也反映在史家对客观历史的评论中，并展现出显著的时代特征和理论价值。
关键词：魏晋南北朝；史论；天人关系；天人感应；天人相分
中图分类号：K09 文献标识码：A 文章编号：1001-8204(2011)04-0107-04
天人关系是中国古代哲学思想的一个基本论题，也是中国古代史学史上的重大问题。中国古代史学中对天人关系的认识和讨论，主要涉及到如何看待社会历史现象及其生成、变化的原因，在中国古代历史观念中占有重要的地位。到魏晋南北朝时期，史家对于天人关系问题的讨论出现了两种情况：一种是沿着董仲舒的“天人感应论”发展，以新的形式将“天命”继续留在人们的思想中，并往往用来说明现实社会中的重大事件，尤其是用以附会朝代的更迭、盛衰；另一种是沿着“究天人之际”路线发展，进一步走向“天”与“人”相分的思想境界。这两种情况不仅反映在这一时期史家所撰的史书中，也反映在史家对客观历史的评论中，并展现出显著的时代特征和理论价值。本文试就现存魏晋南北朝史家有关天人关系问题所发的史论，对此作初步比较、辨析，以求对这一时期史论的发展特别是人们历史观念的发展变化有更全面的认识。凡此，如有不妥之处，请学术界前辈与读者批评、指正。
一、天人感应论的新形式
西汉董仲舒宣扬“天人感应”说，赋予天人关系论以理论色彩；汉武帝好方术、信神仙，使天人感应同谶纬之说得到了结合的条件。谶纬之说在西汉末年和两汉之际大为流行，东汉章帝召开白虎观会议，更以谶纬之说附会儒家经典，不仅使儒学走向神化，也使谶纬得以合法化。这种与谶纬之说相结合的天人感应论，在魏晋南北朝的史家史论中具有一定的普遍性，只不过因史家史识之不同而有所差异。三国时期曹魏李康曾撰《运命论》，提出：“夫治乱，运也；穷达，命也；贵贱，时也。故运之将隆，必生圣明之君。圣明之君，必有忠贤之臣。其所以相遇也，不求而自合；其所以相亲也，不介而自亲。唱之而必和，谋之而必从，道合玄同，曲折合符，得失不能疑其志，谗构不能离其交，然后得成功也。其所以得然者，岂徒人事哉?授之者天也，告之者神也，成之者运也。”在李康看来，国家的治乱盛衰及个人的穷达贵贱都是由“天命”决定的，所谓“授之者天也，告之者神也，成之者运也”。他又以伊尹、太公、百里奚、张良等人的遭遇来证明自己的观点，认为导致这四人在不同君主处所受不同待遇的原因在于“神明之道”、“运命之谓也”，将个人遭际归结到“天命”上。接着将谶纬之说与“天命”结合起来，认为“昔者，圣人受命河洛日：以文命者，七九而衰；以武兴者，六八而谋。及成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。故自幽厉之间，周道大坏，二霸之后，礼乐陵迟。文薄之弊，渐于灵景，辩诈之伪，成于七国”，将西周以来的历史发展归于“天所命也”。然后，他进一步对比了孔子与其孙子思的不同遭际，分析子思的才能不如孔子而遭遇胜过孔子的原因在于“治乱，运也；穷达，命也；贵贱，时也”。最后，他强调既然“天命”是一定的，那么就要“乐天知命”，显示出浓厚的“天命”思想。
南朝刘宋史家范晔是一个元神论者，但《后汉书》史论的开篇，在对汉光武帝的评论中，他却一连列举了“赤光照室”、卜者王长所语、方士夏贺良的上言、望气者苏伯阿之叹、道士西门君惠和李守的预言等等，来说明“王者受命，信有符乎?不然，何以能乘时龙而御天哉”。这些预言带有浓厚的谶纬色彩，是对汉光武帝的美化和神化，同范对自己史论的评价相去甚远，也同《后汉书》其他史论相差很多。这一方面反映了范晔在思想上和政治上的局限性，另一方面也说明了谶纬之说在魏晋南北朝时期史家思想中还有很大的影响。
这个影响在其他一些南朝史家的历史著作中反映得更为突出。南朝梁史家沈约所撰《宋书》首创《符瑞志》，将“天命”与谶纬结合起来。他认为只有“体睿穷几，含灵独秀”的“圣人”，才能“君四海而役万物，使动植之类，莫不各得其所”，而“力争之徒”、“乱臣贼子”不免有不轨之心，却不知“圣人”是“龙飞九五，配天光宅，有受命之符，天人之应”。从这个角度出发，沈约认为“符瑞之义大矣”。他在《宋书》中还常用符瑞图谶来渲染刘宋皇朝的历史，并以此来解释魏晋至南朝的政权更迭。他宣称“创业之君，白天所启”。《宋书·武帝纪》引晋恭帝禅位诏书称，“昔火德既微，魏祖底绩，黄运不竞，三后肆勤。故天之历数，实有攸在”，禅位于刘裕是“稽天人之至望”。又引晋恭帝“桓玄之时，天命已改，重为刘公所延，将二十载。今日之事，本所甘心”的话，来说明刘宋代晋是“乐推所归，讴歌所集”，体现的是天意。
对于萧齐代刘宋，沈约认为“圣王膺录，自非接乱承微，则天历不至也。自三、五以来，受命之主，莫不乘沦亡之极，然后符乐推之运。水德迁谢，其来久矣”，是天命所决定的。同时，他还以谶纬之说来证明刘宋国祚长短乃是天意，在《宋书·符瑞志上》篇末写道：“史臣谨按，冀州道人法称所云玉璧三十二枚，宋氏卜世之数者，盖卜年之数也。谓卜世者，谬其言耳。三十二者，二三十，则六十矣。宋氏受命至于禅齐，凡六十年云。”沈约对数字进行任意附会和“解释”，将“三十二”说成“二三十”，解释为两个三十从而成为“六十”，以与宋祚相符，证明沙门法称预言的正确。对于效忠于刘宋试图起兵讨伐萧道成的沈攸之，沈约批评其不明白“天厌宋道，鼎运将离”，“不识代德之纪，独迷乐推之数”，其违背天意的行为最终导致身死族灭。沈约本人在萧齐末年更是引用谶纬之说，即“天文人事，表革运之征，永元以来，尤为彰著。谶云‘行中水，作天子’，此又历然在记。天心不可违，人情不可失”。建议萧衍取代南齐。这些都充分表明沈约对谶纬之说的浓厚兴趣以及天人感应论对他的深刻影响。
与沈约同时代的史家萧子显所撰的《南齐书》在宣扬谶纬之说与天人感应论方面也非常突出。萧子显认为谶纬之书有“启觉天人之期，扶奖帝王之运”的作用，故而周代有“流火赤雀”，西汉有“雕云素灵”，“光武中兴，皇符为盛，魏膺当涂之谶，晋有石瑞志文”。他进而明确提出：“齐氏受命，事殷前典。黄门郎苏儡撰《圣皇瑞应记》，永明中庾温撰《瑞应图》，其余众品，史注所载。今详录去取，以为志云。”萧子显所说的志即《祥瑞志》，这既源于《宋书·符瑞
志》，又与所谓的“瑞应记”、“瑞应图”相侔。除了《祥瑞志》之外，还在《南齐书》中立天文志、五行志，大量记载南朝宋、齐时期的天人感应现象及各种灾异、祥瑞、谶语的灵验。
为了论证萧道成取代刘宋是天命所归，萧子显除了在《南齐书·高帝纪》中记述萧道成代宋时“姓名骨体及期运历数，并远应图谶数十百条，历代所未有”，同时将天象变化同历史事件附会起来，写道：“案《太一九宫占》推汉高五年，太一在四宫，主人与客俱得吉，计先举事者胜，是岁高祖破楚。晋元兴二年，太一在七宫，太一为帝，天目为辅佐，迫胁太一，是年安帝为桓玄所逼出宫。……升明元年，太一在七宫，不利为客，安居之世，举事为主人，应发为客，袁粲、沈攸之等反，伏诛。是岁太一在杜门，临八宫，宋帝禅位，不利为客，安居之世，举事为主人，禅代之应也。”这就把从汉至南朝齐的史事同天象联系起来，从而证明萧道成取代刘宋是“膺集期运”，并宣称“圣人之有天下，受之也，非取之也”。
这一时期北朝史家亦受到这种与谶纬之说相结合的天人感应论的影响，如北齐魏收所撰《魏书》，在评论鲜卑拓跋部建立北魏时说：“帝王之兴也，必有积德累功博利，道协幽显，方契神祗之心。”他认为“化之所感，其征必至，善恶之来，报应如响”。即天人感应是神祗用来告示君主祸福的，因而君主要“仰瞻俯察，戒德慎行”。李德林在隋初撰《天命论》，评论隋皇朝的建立时也说：“粤若邃古，玄黄肇辟，帝王神器，历数有归。生其德者天，应其时者命，确乎不变，非人力所能为也”，“大隋神功积于文王，天命显于唐叔”，“若夫天下之重，不可妄据，故唐之许由，夏之伯益，怀道立事，人授而弗可也”。这种同谶纬结合的天人感应论，因符合美化和神化最高统治者的需要，故得以在史学领域中长期存在，并对后世产生了长久的影响。
魏晋南北朝时期，在历史思想领域，天人感应同谶纬的结合是天人关系论发生变化的一个方面，它还有另外一个方面，即同宗教思想的结合。这两个方面，在有的史家那里是没有直接联系的，而在有的史家那里却是密切相关的。
佛教自东汉传人中国，至魏晋南北朝时期得到广泛流传，并渗透到社会各阶层。北魏有几位皇帝笃信佛教，以致到了“天下承风，朝不及夕”的程度。南朝梁武帝更是笃信佛教，多次“行幸同泰寺”讲经说法，以至三次“舍身”于佛门，要臣下以钱奉赎。在这种社会氛围中，史学也不能不受其影响。北齐史家魏收著《魏书》新增《释老志》，叙述佛教、道教的发展状况，强调“释老当今之重”。南朝史家沈约在《宋书》中也为诸多僧人立传，指出“佛道自后汉明帝，法始东流，自此以来，其教稍广，自帝王至于民庶，莫不归心。经诰充积，训义深远，别为一家之学焉”。而这种影响表现在天人关系论上，主要是“天命”同佛教所宣扬的神不灭、轮回报应等思想的结合。
沈约在梁武帝发动“王公朝贵”撰文围攻范缜《神灭论》时，先后撰写了《答释法云书(难范缜神灭论)》、《形神论》、《神不灭论》、《难范缜(神灭论)》等文，申言“神本不灭，久服所膺。神灭之谈，良用骇惕”。他的这种思想倾向不仅反映在其所撰《宋书》之中，还同他对天人关系问题的认识密切相连。如南朝刘宋史家何承天主张神灭论，提出“生必有死，形毙神散；犹春荣秋落，四时代换”，并同佛教徒有过三次论辩。沈约在《宋书·何承天传》中对此却无记载，且对何承天所撰《报应问》、《达性论》等主张神灭论的重要文章也无收录。他还在《宋书·顾凯之传》中引其语称“秉命有定分，非智力所移，唯应恭己守道，信天任运”，并载录顾凯之命弟子所著的《定命论》。在沈约看来，“天道虽无声无臭，然而应若影响，天人之验，理不可诬”，而对此“阙而不序，史体将亏”，所以他于《宋书》中以五卷的篇幅作《五行志》，“凡已经前议者，并即其言以释之；未有旧说者，推准事理，以俟来哲”。
南朝梁史家萧子显则在《南齐书》中记载了南朝齐顾欢与袁粲之间关于佛道优劣的一场辩论。顾欢著《夷夏论》从儒家夷夏之别出发来排斥佛教，认为佛教“下弃妻孥，上废宗祀”，有违“中夏之制”，是“舍华效夷”。袁粲托为道人通公反驳这种说法，认为“孔、老治世为本，释氏出世为宗”，试图将儒释道调和起来。而萧子显在《南齐书》史论中明确反对顾欢“优老而劣释”的说法，将佛教同儒家、阴阳、法家、墨家、道家等进行了对比，认为佛教最优，表示“史臣服膺释氏，深信冥缘，谓斯道之莫贵也”。他将因果报应之说视为佛教的精妙所在，认为可以解释“身才高妙，郁滞而靡达；器思庸卤，富厚以终生。忠反见遗，诡乃获用”，即善恶与罪福有密切关系。司马迁《史记》曾对比古往今来的“善人”和“操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富贵累世不绝”者的遭遇，对“天道无亲，常与善人”提出质疑，对“天”进行了批判。这一疑问，萧子显认为可以用佛教的因果报应解释清楚。可见，在天人关系问题上，萧子显将“天命”同佛教神学结合了起来。
综上可见，魏晋南北朝时期史家在关于天人关系问题的讨论上，特别是涉及到改朝换代时，大多有比较明显的宣扬“天命”的倾向。这一方面反映了天命思想的影响，另一方面也反映了时代的局限。
二、天人相分说的发展
魏晋南北朝时期，虽然“天人感应”同谶纬之说、宗教思想相结合并继续影响着人们的思想，但事物总是在矛盾、对立中发展的。这一时期天人相分说也在发展，并主要表现在两个方面：一是否认有“神”的存在，从而也否认有“佛”、“鬼”的存在；一是在天人关系问题上，慎言天道着重人事。
东晋的罗含曾著《更生论》，以“万物有数而天地无穷”为根据论证神不灭，为佛教轮回和因果报应之说辩护。史家孙盛不同意其观点，在给其回信中说：“吾谓形既粉散，知亦如之，纷错混淆，化为异物，他物各失其旧，非复昔日，此有情者所以悲叹。”他明确主张神随形灭，即使人的形神消散之后变成另外一种物体，也和原来的迥然不同，从根本上否定了神不灭论中形神可以离合的观点。他的神灭论思想延伸到其历史撰述中，使其史论具有朴素的历史唯物主义特点。《三国志》记载孙权晚年迷信符瑞之应，为自称“神”的王表于苍龙门外立舍，并多次派侍臣馈赠酒食，而王表的预言也多有灵验。孙盛对这件事评论说：“盛闻国将兴，听于民；将亡，听于神。权年老志衰，馋臣在侧，废适立庶，以妾为妻，可谓多凉德矣。而伪设符命，求福妖邪，将亡之兆，不亦显乎!”孙盛反对求神祈福，把设符弄鬼看成国家将亡的征兆，并引用《左传》中的典故，说明国家的兴亡在于“民”而不在于鬼神。这种重民轻神的说法正反映了孙盛在考察社会历史动因时，对神与人关系所作的理性思考，是其注重人事思想的具体表现。
与孙盛同时的史家袁宏在其所著《后汉纪》中记载了汉光武帝刘秀相信谶纬之说、因赤伏符说：“王良主卫作玄武”，就任命王梁为大司空。又根据谶纬，让平狄将军孙臧为大司马，在引起众人不满后，才改命吴汉为大司马。他还对此提
出评论说：“夫天地之性非一物也，致物之方非一道也，是以圣人仰观俯察而备其法象，所以开物成务以通天下之志。故有神道焉，有人道焉。……故求之神物，则蓍策存焉；取之人事，则考试陈焉。是善为治者，必体物宜，参而用之，所以作而物过，各得其方矣。若夫谶记之言，奇怪妄异之事，非圣人之道。世祖中兴，王道草昧，格天之功，实赖台辅。不徇选贤而信谶记之言，拔王梁于司空，委孙臧于上将，失其方矣。苟失其方，则任非其人，所以众心不悦，民有疑听，岂不宜乎!”从中可见，袁宏认为社会历史现象生成变化的原因并不是单一的，可分为“神道”和“人道”。“神道”和“人道”的作用是不同的，“将有疑事，或言乎远”时可用“神道”，在具体施政“经纶治体”之时要“用之人道”。他提出善于为政的统治者要根据具体情况将“神道”与“人道”“参而用之”，以便“各得其方”。在袁宏看来，“神道”和“人道”都是存在的，对于施政各有用处，并没有完全否定“神道”。不过对于谶纬之说，袁宏则直接予以否定和批判，指出谶纬之说都是奇怪妄异之事，“非圣人之道”。他还进一步指出汉光武帝能够实现“中兴”是依靠各种人才的辅助，是人谋的结果，批评汉光武帝不选拔贤臣却依谶纬之言封官行事，导致“任非其人”，是不利于统治的作法。袁宏一方面对“神道”采取保留的态度，另一方面又批评谶纬之说，侧重从人事解释社会现象。这是其历史观的矛盾之处，也是时代的局限。
南朝刘宋史家范晔则直接提出“天下决元佛鬼”的论点，将对天人关系的讨论具体化，成为对天人关系认识的新命题。范晔“常谓死者神灭，欲著《无鬼论》”，还没写出来，就因牵连“谋反”被杀。他甚至在临刑前“又语人：‘寄语何仆射(何尚之)，天下决无佛鬼。若有灵，自当相报”’。坚持“天下决无佛鬼”这一信念直到生命的最后一刻。范晔最终未能写出《无鬼论》实为憾事，但他对于佛教的看法却保存在其史论之中并流传下来。他在《后汉书·西域传》史论中首先讲述了佛教的来历，指出“佛道神化，兴自身毒”，但西汉张骞、东汉班勇都没有提到佛教“神迹诡怪”、“感验明显”的事迹，从历史上揭示佛教神道的虚构。接着讲到佛教是怎样传人中国的，其“好仁恶杀，蠲敝崇善”的主旨同中国传统儒家思想有某些相似之处，故能为“贤达君子”所认同。这就从意识形态上分析了佛教能够在中国流行的深层原因。最后讲到佛教中有“好大不经，奇谲无已”的地方，尤其是关于“精灵起灭，因报相寻”的说教似是而非，博雅明智之人对其抱怀疑的态度。从这篇史论来看，范晔对佛教是有相当的了解，虽没有对“无佛”作充分的论证，但还是可窥见他的无神论思想。
值得注意的是，范晔“天下决无佛鬼”的无神论思想，使其在考察社会历史的存在及其变化时，慎言天道，着重人事。他在评论汉桓帝时尖锐地指出：“前史称桓帝好音乐，善琴笙。饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子，斯将所谓‘听于神’乎!及诛梁冀，奋威怒，天下犹企其休息。而五邪嗣虐，流衍四方。自非忠贤力争，屡折奸锋，虽愿依斟流彘，亦不可得已。”范晔在这里引用《左传》中“国将兴，听于人；将亡，听于神”的典故，批评汉桓帝崇佛的荒谬。这一方面反映了范晔对所谓神意即“听于神”的否定和讽刺，另一方面也反映了他着重从人事来考察社会历史的存在及其变化，其“天下决无佛鬼”思想与天人关系问题之间有密切联系。
范晔还对谶纬之说进行了无情的揭露和激烈的抨击。如王莽末年与汉光武帝刘秀争雄的公孙述，“亦好为符命鬼神瑞应之事，妄引谶记。以为孔子作《春秋》，为赤制而断十二公，明汉至平帝十二代，历数尽也，一姓不得再受命。又引《录运法》日：‘废昌帝，立公孙。’《括地象》日：‘帝轩辕受命，公孙氏握。’《援神契》日：‘西太守，乙卯金。’谓西方太守而乙绝卯金也。五德之运，黄承赤而白继黄，金据西方为白德，而代王氏，得其正序。又自言手文有奇，及得龙兴之瑞。数移书中国，冀以感动众心”。对于这些谶纬之说，公孙述深信不疑，甚至在被刘秀大军围困、臣下劝其投降时还说：“废兴命也。岂有降天子哉!”这样一个雄踞一方的人物最后堕马而死、宗族尽灭。范晔对此评论说：“昔赵佗自王番禺，公孙亦窃帝蜀汉，推其无他功能，而至于后亡者，将以地边处远，非王化之所先乎?述虽为汉吏，无所凭资，徒以文俗自憙，遂能集其志计。道未足而意有余，不能因隙立功，以会时变，方乃坐饰边幅，以高深自安，昔吴起所以惭魏侯也。及其谢臣属，审废兴之命，与夫泥首衔玉者异日谈也。”他借吴起劝谏魏武侯的话，即魏武侯曾自矜于魏国的有利地理形势，感慨说：“美哉乎，河山之固，此魏之宝也。”而吴起不赞同魏武侯的说法，对日：“在德不再险。”批评公孙述迷信于地理优势，不能把握时势变化的行为。至于公孙述在被汉光武帝大军围困之时依然沉迷于“天命”、拒不投降，范晔认为这同历史上接受形势变化而降者相比，不可同日而语，更是十分愚昧可笑的。这样，范晔就以“时变”否定了“天命”。
同沈约相反，范晔则在《后汉书·张衡传》中记载了东汉天文学家张衡建议“收藏图谶，一禁绝之”的上疏，并在《方术列传》序中分析了谶纬、阴阳之说盛行的客观原因。他认为用占卜来确定祸福、嫌疑等大事，在古代文献中是有记载的，但“神经怪牒，玉策金绳，关扃于明灵之府，封滕于瑶坛之上者”，就“靡得而窥”，根本见不到了。至于“《河》、《洛》之文，龟龙之图，箕子之术，师旷之书，纬候之部，钤决之符”，也只是听到一些传闻罢了。这些方术虽然“时亦有效于事也”，但总的说来，“斯道隐远，玄奥难原”，所以“圣人不语怪神，罕言性命”，是不会看重的，更不会去提倡、宣扬。他接着指出汉武帝“颇好方术”，使得天下之士莫不“顺风而届”，用以逢迎皇帝获取禄位。后来王莽更是借用符瑞天命篡汉。汉光武帝3L"尤信图谶”，于是“赴趣时宜”之人皆“驰骋穿凿，争谈之也”，而附同之人受到重用、“乖忤”之士受到排斥。对于这种社会风气，有识之士大为不满，认为谶纬奸妄不经，应当摒弃。范晔还引用太史公司马迁的话，指出阴阳之书会使人“拘而多忌”，把人引入歧路。这透露出范晔在对待方术的态度上跟司马迁是一脉相承的。最后，范晔指出“夫物之所偏，未能无蔽”，任何事物都有两个方面，对待方术就应“极数知变而不诡俗”，肯定了方术的科学内容而否定其迷信的一面。总之，范晔对佛教的批评、对谶纬的揭露批判以及从上行下效的社会风气上探究方术盛行的原因，都从不同方面反映出其对“天命”的否定。
随着天人相说影响的扩大，即使“天命”思想浓厚的史家在对社会和历史进行探讨时，也不再仅仅局限于“天命”，使其历史思想呈现出不少矛盾之处。如上述南朝梁史家沈约有浓厚的天命思想，并在《宋书》中多处使用相法、阴阳、符瑞、图谶、僧谶等神秘记录来宣扬天人感应、皇权神授。但在《宋书》史论中，沈约一方面从天命出发，把历史变化尤其是政权更迭看成天意；另一方面也结合客观历史形势，对具体问题做出分析评论，其中亦有不少可取之处。如沈约在评论刘裕代晋称帝时，纵向考察了自东汉以来的政治变动，抓住了各个历史时期的不同特点。他指出东汉末年虽然“四海横溃”，但“民未忘汉”，故而曹操“以兵威服众”却未敢亲自篡夺政权。西晋的建立是司马氏“籍宰相之柄，因皇族之微”，但晋室自南迁后，门阀士族兴盛，“禄去王室，朝权国命，递归台辅。君道虽存，主威久谢”，对当时“王与马，共天下”的政治形势做了确切的阐释。东晋中期以后，政治形势越发严峻，“道子开其祸端，元显成其末衅”，“民已去晋”，为刘裕代晋提供了客观历史条件。在这里，沈约强调了汉魏之际、魏晋之际、晋宋之际不同的政治形势，以及民心向背对政权更迭所起的重要作用。虽然他最终还是将政权更迭归于天命，但并不将天命作为政权更迭的具体动力，而是注意到客观历史形势的不同，从人事的角度来分析自东汉至南朝的政治演变，这反映了沈约对“天命”的模糊态度。当然，这个矛盾并不是沈约所独有的，兹不赘述。
总的来看，魏晋南北朝时期史家在天人关系问题的认识上，虽然“天命”同谶纬之说、宗教神学结合起来，继续留在人们的思想中，并往往用以附会朝代更迭。但从整体上，“天命”影响在持续消退，逐渐不再占据主流地位，而成为一种表述问题的习惯或传统。而史家多侧重从“人事”来探讨社会存在的形式和历史运动的原因，天人关系论逐渐走向深入并富于理性色彩。
