[摘 要]黑格尔的国家哲学第一次实现了对现代市民社会的思辨考察。但由于过分强调国家意识对市民社会的支配和提升作用，黑格尔的国家学说最终陷入了“精神与现实”分裂的“唯灵论”困境。此后，费尔巴哈虽然揭示了黑格尔哲学的虚幻性，但是黑格尔关心的市民社会问题却被遮蔽了。现代政治哲学只有经过马克思的《黑格尔法哲学批判》才能重新将对市民社会的反思、重建与提升作为自身的主题。马克思的《黑格尔法哲学批判》正是在这个意义上构成了《资本论》的伟大序曲。
[关键词]国家哲学；市民社会；黑格尔；费尔巴哈，马克思
[中图分类号]B516.35[文献标识码]A[文章编号]1672-1071（2016）04-0017-05
一、“唯灵论秩序”与黑格尔的国家理念
黑格尔的国家理念建立在对现代市民社会的思辨考察的基础之上。它内含了现代工商业发展所造成的普遍社会的分工、合作体系，肯定每个社会成员在这一体系中的特殊活动和自由都是自身不可缺少的环节，都具有社会和精神的价值。与此同时，国家理念又要求将在市民社会中由于每个人对私利的追求所造成的普遍社会依懒关系，提高到一种自觉的社会伦理意识，使其社会成员意识到社会结合本身正是自身的利益和自由的源泉，从而自愿效劳于巩固社会团结的事业。黑格尔认为，国家最重要的任务是洞悉各特殊社会部门赖以生存的社会整体精神，并在自觉汇集各特殊部门知识的基础上，使整个社会及其成员处于一种整体意识的有效指导之下，最终通过个人、各特殊产业部门与社会共同体的统一实现人类掌控生活世界和自身命运的精神自由。
黑格尔相信，现代国家正是在这个意义上，使基督教所宣扬的那种由“灵”（统一的意识）所引导，每个社会成员都扬弃他的直接的自然性，成为“灵”的参与者的“基督王国”，获得了具体地实现。但也正是在这里，基督教黑格尔事实上复辟了基督教的“唯灵伦政治秩序”。因为对于黑格尔来说，国家对于揭示“社会普遍联系”的概念知识的依赖与基督教社会对于“圣灵”的依赖是一致的。国家的真正生命系于它的“概念知识”，只有在这种“知识”中，国家才能完成其协调全部社会生活的任务。然而国家的现实的方面，作为属于历史性和偶然性的领域，无论黑格尔是否承认，都很难避免与基督教社会相似的处境。也就是说，基督教时代那种“信仰知识”无力规范现实生活，甚至在现实中腐化、堕落为最粗俗的情欲和最野蛮的暴力（教会腐败）的情况也有可能在黑格尔的国家中重演。因为是关于国家的“合理性知识”不能自动的克服现实，甚至这种知识本身还可能轻易地被现实冒充，使后者获得它所不配拥有的“概念的光辉”。黑格尔的国家哲学正是因此在青年黑格尔派和马克思那里遭到了激烈的反对。这提醒我们必须反思：基督教式的“唯灵论秩序”究竟给黑格尔的国家学说造成了怎样的理论困境？
黑格尔阐述其国家理念的纲领就是《法哲学》中的这段话：“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神。这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切他所知道的，而且只完成它所知道的。国家直接存在于风俗习惯中，而间接存在于单个人的自我意识和他的知识和活动中……国家是绝对自在自为的理性的东西，因为他是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊的自我意识中具有这种现实性。这个实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的。”[1]从这段话中我们能够清楚地看出，在黑格尔那里，关于国家的“理性知识”，构成了国家实体性统一的真正基础。国家只有在它的这种“自我意识”、“自知”中才能完成自身，使自身成为绝对自由的存在。显而易见，这样一种国家观念，正是《逻辑学》中“绝对理念”的实体形象。“绝对理念”的含义是“理念”自由地设定自身的一切特殊概念环节，自由地设定概念的差别和联系，最后从他的全部概念的统一性中回归到自身。“绝对理念”排除了一切对自身来说不透明的、偶然性、外在性的东西，以此达到“绝对的知”和自由。而这也正是黑格尔的国家的完善形态，即社会的一切部门、成员都按照整体的目的被安排，同时社会的一切部门、成员都理解整体的目的，并自觉献身于这种安排，从而使整体的目的获得实现。黑格尔很清楚，如此一来，他所谈到的国家就只是能国家的“逻辑概念”，而不是任何特殊国家和特殊制度；但他坚信，“逻辑”构成了国家的内在的真实的生命和“肯定的东西”，相反，现实的国家不却值得给予过多关注，后者作为“任性、偶然事件和错误等的领域”即不属于精神的事业，也不具备持久的力量。[2]毫无无疑，黑格尔的国家概念使现代社会提高到了一个前所未有的精神境界，但也正因如此，在他的国家哲学中，理想与现实的对立，或者说现实不合逻辑的方面被大大低估了。这一点正像教会的尘世罪孽与教义是完全分离的。
即使我们严格按照黑格尔的思路，实存的国家也可以存在于他的非真理性状态中，或者干脆说国家本身可以完全不存在——不作为真正的精神生命而存在。这样一种非真的“国家状态”可以在逻辑学的客观概念环节找到，也就是说国家可以更多地停留它的自然而非精神的方面。以逻辑学中的“机械性”概念为例，我们看到，一个现实的民族，比如黑格尔在《德国宪法》中提到的德意志民族就仍然停留在这样一种外在的机械聚合状态。在此，国家理念的三个环节，“个人”、“个人的特殊性”（需要和职业）、“普遍体”（社会、政府）虽然必须互为中介才能得到实现和满足，[3]但是因为它们仍然是机械性的“聚集体”，它们之间的关系是外在的，相互对抗的，所以它们实际上处于一种无政府状态。在黑格尔的逻辑学中，机械性的下一个阶段是“化学性”。我们同样也可以找到与这一阶段相对应的“国家形态”。在化学过程中，个体由其本性的规定性被结合到一个全体性的概念中，并在这个过程中丧失了它们的自在自为性，客体因此表现为全体性与个体性的绝对矛盾，[4]与这种客体形态相对应的“化学国家”，正是一种专制的国家状态。我们很容易看出，所有这些国家的非真形态都与“绝对理念”或者说“国家理念”不相符合，但是它们却都可以在历史上实存。而这也就意味着即便黑格尔的逻辑学达到了对现代政治社会的全面认识，现实历史也仍然可以具有外在于它的命运。“逻辑学”可以轻易被任何一种专制权力俘获，成为普鲁士王国甚至法西斯政权的辩护工具。
二、费尔巴哈对黑格尔的批判及其限度
费尔巴哈的巨大影响来自于他公正的指出了黑格尔的“绝对哲学”与现实生活相脱离的“唯灵论”性质。他按照批判神学的方式来批判“绝对哲学”。在《论基督教的本质》中，费尔巴哈已提出：人是上帝的本质，如果宗教把这种本质看作纯属上帝的，那么人就被剥夺了这种本质，成为异化的人，上帝越富有，人就越贫困。[5]费尔巴哈认为，“绝对哲学”事实上犯了与宗教同样的错误。费尔巴哈说：“黑格尔的逻辑学，是理性化了的和现代化了的神学，是化为逻辑学的神学”。[6]这种“思辨神学”的最大特点，就在于它将“神圣实体”理性化、人化之后，继续保持了“神圣实体”与人的真实存在对立的形态。也就是说，“神圣者”凭借人的思维，在哲学中具有了一种“此岸世界”的形态，它因此能够在一个普遍对神学失去信任的现代世界，重新把说服人们满足于“思维王国”的真理性，而不是不去关心自己的生活，实现自己的本质。就此而论，“黑格尔哲学是神学最后的避难所和最后的理性支柱”，“谁不扬弃黑格尔哲学，谁就不扬弃神学”。[7]
费尔巴哈由此提出了著名的“主谓颠倒”问题。在他看来，黑格尔哲学最大的错误就在于把抽象思维当作具有设定作用的主词（主体），而把现实存在仅仅当主词所设定的宾词，当作依附于主体的东西。费尔巴哈认为，思辨哲学“抽象地假定了自然以外的自然的本质，人以外的人的本质，思维活动以外的思维的本质……从而在抽象活动的基础上建立起整个体系”。[8]如此一来，思维实际上成了一个独存的理智实体，现实的自然和人类生活的真理完全被它排斥在外了。费尔巴哈认为，为了纠正黑格尔哲学的错误，挽救现实的人的价值，必须恢复“存在”本身的主词地位，从感性的、自然的存在出发理解人，才能达到具体的人的本质。费尔巴哈相信，只要把“思辨哲学”颠倒的主词和谓词，再次颠倒过来，把被黑格尔“贬低到注释里”的那个感觉主义的、有限的人恢复为主体，“就能得到毫无掩饰的、纯粹明显的真理。”[9]费尔巴哈对黑格尔的这种批判，在思想史上具有重要意义，因为它使人们重新注意到，人的现实活动本身才是理解人的本质及其社会规律的前提。马克思正是由于注意到了这一点，才开始转向对于现实的人和他们的经济生活的研究。
其次，我们还要看到费尔巴哈批判黑格尔的消极方面。这就是由于没有深入探讨黑格尔思想的具体方面，费尔巴哈的“新唯物主义”，“人本学”都没有达到思辨哲学对现代社会的理解，费尔巴哈理解的人只是“自然人”。就此而论，黑格尔那种指向整个人类文明的“具体的思维”实际上是再次被费尔巴哈表象化、孤立化了。仔细研究费尔巴哈的《黑格尔哲学批判》将会证实我们的这一看法。在这部作品中，费尔巴哈几乎没有讨论《逻辑学》与《现象学》的中间章节，只是一再强调，黑格尔从“存在”、“无”、“这”等范畴推演出绝对理念，只是由于预先设定了绝对理念，从而断言“绝对理念”的体系只是主体的表达，它依存于一个时间中的、现实的人即黑格尔本人，所有逻辑的关系都在这个“作判断的主体”里面。[10]费尔巴哈没有再去追问那个现实的人所作的判断究竟是什么，他满足于宣布“绝对理念”本身的属人性和时间性，以便把它宣布为一个不合时宜的东西，一种对于现代个人的压力和专制。[11]正因如此，费尔巴哈忽视了黑格尔哲学的思辨特点与现代市民社会的思辨结构之间的内在联系，他不知道黑格尔的“逻辑判断”，本身正是基于对人在现代经济社会中的实现方式的理性考察。在黑格尔那里，思辨思维的真正价值在于超越现代哲学所坚持的抽象的自由、财产观念，从一种整体性的社会生活的角度理解财富、分配、职业、等级、法律、行政事业的必要性和它们之间相互依赖性。思辨思维是真正的社会性思维，相比于抽象的感觉主义、自然主义，它更能理解人在现代社会中的利益和自由。由于跳过了黑格尔《现象学》和《逻辑学》的中间环节，费尔巴哈始终没能发现《现象学》中对“普遍劳动”、“法国革命”、“拿破仑帝国”的分析，也没有注意到《逻辑学》中“意志自由”使自身客观化，亦即把自身约束、限制为契约、法律、社会制度的自由的现实化进程。这使他对人的理解恰恰处在了远远低于黑格尔的水平上：感性的人成了绝对的人，自然本身又成了人的绝对本质，但是感性和自然本身在此却都成了失去历史和社会内涵的抽象物。结果在费尔巴哈那里，说人是自然的、感性的反倒比说人是受逻辑规定的更贫乏、更虚幻。
也正是因为这个原因，当1848年革命发生时，费尔巴哈和青年黑格尔派都迅速被人遗忘了。现代社会和它的革命运动需要真正的自我理解，停留在抽象的“自然”、“人”、“感性”是远远不够的。当费尔巴哈批判黑格尔的“绝对哲学”脱离现实的时候，他自己恰恰更严重的脱离了现实。黑格尔对现代市民社会的思考必须重新被认识，而这项工作最初正是通过马克思的《黑格尔法哲学批判》开始的。
三、批判黑格尔与市民社会的重新发现
黑格尔对于现代政治哲学最大的贡献在于，他思辨地考察了现代社会中人的社会化、普遍化的机制和他们自私欲望的矛盾。但是黑格尔为了扬弃这个矛盾，转而求助于一种理性化了的政治权力，并最终将政治的基础建立在思辨的逻辑学之上。——这种对于政治权力，特别是逻辑（理性）知识的强调，使黑格尔的学说再次陷入到一种与宗教上的“唯灵论”同样脱离现实的境地。在黑格尔那里，国家依赖于逻辑，正如社团依赖于圣灵启示的真理。受此影响，黑格尔的大多数后继者都忽视了黑格尔本人对“现代市民社会”的思考。结果德国政治哲学在黑格尔以后实际上是倒退到了朴素的自然主义和抽象的国家主义的立场上。马克思在致卢格的信中就曾写道：“（在当时，）大概像在十六世纪那样，除了醉心于自然的人以外，还有醉心于国家的人。”[12]在这种情况下，为了恢复政治哲学的真实内容，就必须突破“逻辑学”对于“社会”概念的封锁，必须从批判黑格尔入手重新深入黑格尔思考过的市民社会问题。在这方面，马克思的《黑格尔法哲学批判》是第一部真正重要的著作。
马克思对黑格尔《法哲学》的批判，内含了两个批判过程，即对黑格尔的“逻辑神秘主义”（唯灵论）的批判和对与“逻辑神秘主义”捆绑在一起的“粗陋的经验主义”的批判。
首先，在对“国内法”总论的讨论中，马克思重点批判了黑格尔《法哲学》的逻辑神秘主义。在马克思看来，黑格尔的《法哲学》不是从现实的社会、国家出发的，它真实的源头是《逻辑学》，在黑格尔那里，政治制度仅仅是为了论证逻辑而存在，真理已经被封存在逻辑学的“圣宫”中，他是一切社会现实和权力的灵魂，这种作为灵魂的东西在他的躯体产生以前就已经存在，躯体本身实际只是一种假象。马克思说：在黑格尔的国家制度中“‘概念’是‘观念’的圣父的圣子，它是动因，是决定性的和有辨别力的原则。‘观念’和‘概念’在这里是独立自在的抽象。”[13]这实际上就是在宣告黑格尔国家学说的“唯灵论”性质，即黑格尔所谓的国家内在的和谐源自于一种观念，国家的“合理性”本身仅仅是与现实无涉的观念的“同语反复”。不仅如此，马克思还指出，黑格尔将国家置于一种“纯粹理念”的基础上，必然造成一种“主谓颠倒”的政治逻辑。根据黑格尔，家庭、市民社会这些在现实世界中本来是国家的前提的东西仅仅是国家这一整体概念的“有限性环节”，只有国家才是是有生命的有机整体，家庭、市民社会仅仅是国家内部的器官，因此它们与国家之间的差别本身是不真实的东西。但在马克思看来，黑格尔只是以整体概念，掩盖社会的现实矛盾，因为概念本身不能直接跃进到现实，概念的“同语反复”无法超出自身断定政治制度是“有机体”，断定国家的利益等同于社会的利益。[14]马克思由此断言，黑格尔的《法哲学》本身只是以抽象的理想冒充科学，只有将“国家哲学”这种现代“宗教”颠倒过来才能发现市民社会的真理和人的真实自由。
其次，在《黑格尔法哲学批判》中，马克思着重批判了黑格尔国家哲学的“粗陋的经验主义”，也就是黑格尔关于王权、行政权和立法权的学说。在这些讨论中，马克思对“市民社会”的关注日渐突显出来。
针对“王权”，马克思提出，黑格尔将国家的主权归于君主，本身只是逻辑观念把“真理性”归结为某种经验存在的随意行为，是一种“上帝人化”的抽象的、神秘的运动。[15]君主制本身恰恰反映出：人民还没有真正使国家成为自己的“客体”，亦即人民还没有主导政治生活。黑格尔相信，君主制是使国家统一为一个共同意志的最高环节。但是马克思却看到，君主制本身的存在恰恰以人在市民社会中的“异化”、人与社会共同体的分离为前提。一旦人的“真实的经验存在”自己上升到真理，也就是使受到特殊领域和抽象政治制度束缚的私人按照“民主制”的方式组织起来，人民自身就会形成普遍性的意志，从而取消君主存在的必要性。马克思相信：“民主制”能够根据人民生活的特殊内容，去规定政治制度和法律，从而使他们的特殊内容提高到普遍性，实现社会生活的统一。不难看出，马克思在此已经开始形成一种关于市民社会的自我规定、自我扬弃的思想。
针对“行政权”，马克思认为，在黑格尔那里，掌握国家行政权的官僚等级被过分理想化了。黑格尔假定官僚等级具有统率全局的知识和目的，能够起到限制和引导特殊社会部门（同业公会），使之服务于普遍社会利益的作用。但马克思却注意到，官僚制实际与“同业工会”的目的和利益是同质的，官僚制只有依靠“同业工会”造成的社会分化才能存在。一旦“同业工会”的特殊权力、利益被削弱，市民社会就会朝着自我组织、自我规定的方向发展，官僚政治就会与君主制一起被“民主制”废黜。马克思断言：在“官僚政治”作为一项新原则存在的地方，人们只能看到一种虚构的“国家幻想”，官僚等级本身才是国家的最终目的。“就单个官僚来说，国家目的变成了他的私人目的，变成了追逐高位、谋求发迹。”[16]在这里，马克思不仅揭示了现代官僚等级的虚伪性，同时也表明只有没有特殊利益的市民等级才能成为“普遍等级”，担负起宗教和政治国家都未能完成的政治使命。可见，马克思对无产阶级的政治意义的发现正是从此开始的。
关于立法权的讨论是《黑格尔法哲学批判》中试图将国家权力重新追溯到市民社会的最深透之笔。黑格尔的“立法权”观念宣称：“人民是国家的利益”。[17]但马克思却注意到，人民在黑格尔的“立法权”中仅作为“等级要素”具有一种虚幻的政治存在。人民被排斥在了立法行动之外。因为根据黑格尔的看法，等级的知识和意志并不起决定作用，因为人民并不知道自己要什么，只有行政权才全面了解“整体的种种方面”和“稳固地存在于整体中的现实的基本原则”。[18]其次，在马克思看来，隐藏在这种虚伪的“立法权”背后的东西，正是最粗陋私有财产的意识形态。马克思发现，黑格尔为了使“立法权”获得一个不依赖于特殊产业利益能够独立从事立法判断的政治等级，草率地赋予了地产所有者一种独立自主的政治地位。由此，一种“道地的私有财产”被确立为政治制度的“最高存在”，“国家制度在这里成了私有财产的国家制度”。[19]马克思因此指出，黑格尔的“立法权”排斥人民的参与，却不排斥私有财产的参与；只有人民自身行使“立法权”，国家权力才能与人民利益融为一体。
马克思对黑格尔《法哲学》的批判具有重要的思想史意义。因为它表明了在黑格尔之后政治哲学的一种全新可能性，这就是建立现代社会的自我批判。黑格尔虽然发现了现代社会自身的理性精神（个人特殊性与社会普遍性的统一），但是由于没有摆脱基督教政治框架的束缚，黑格尔不得不为社会自身的“理性”选择一个超出社会之上的承担者，这就是政治国家。黑格尔相信，国家可以在“概念知识”的指导下合理地安排社会生活，但是市民社会和国家制度本身的发展却证明了这一想法的荒谬性——将现代社会的理性精神封闭在旧的国家制度的框架下，只能导致脱离现实的“唯灵论”、“逻辑神秘主义”和理性精神自身的异化。马克思的《黑格尔法哲学批判》正是破除这种“唯灵论秩序”的最初尝试。尽管马克思此时尚未深入研究政治经济学，但是通过对黑格尔国家学说的深入考察和批判，马克思已经认识到“市民社会”才是国家的真正主体，只有通过市民社会的自我组织（此时马克思认为是民主制）才能扬弃市民社会的矛盾性质，实现个人自由与社会普遍精神的统一。沿着这一方向，马克思终将发现，现代社会自我批判和更新的真实道路是扬弃私有财产，通过自由劳动者的联合占有社会生产力，使之服务于人的全面的、自由个性的发展。从这个意义上说，马克思的《黑格尔法哲学批判》正是《资本论》的伟大序曲。
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（责任编辑：木 杉）
