古希腊努斯精神的兴起、衰亡与重塑

发布时间:2022-11-03 14:50:04 来源:网友投稿

[摘要]古希腊哲学的重要概念努斯，经过一定的演变，最终，在亚里士多德那里获得其最完整的内涵。我们可以从动力因、认识功能、与逻各斯和灵魂的关系，以及其自身的超越性等视角加以理解。这一概念在中世纪有奥古斯丁和阿奎那两种路向，都不同程度地有重灵魂、信仰而轻认识的倾向。近代，努斯即理智直观或本质直观的认识功能的根源，即灵魂不死说存在消失或转化为先天说和先验说的思路。随着先验说的失败，海德格尔的“自身行动”或“自身显现”这个概念只能是作为根源的努斯的最好解说，但最终使得认识的根源或哲学的根源失去。伽达默尔借助语言存在论在一定程度上意图恢复古希腊的努斯精神。

[关键词]努斯；古希腊；灵魂；理智直观

[中图分类号]B5021[文献标志码]A[文章编号]1000-3541（2015）03-0129-06

On Rise、Decline and Reconstruction of the Spirit of Greek Nous

HU Chuan-shun

（Department of Philosophy， Jiangxi Normal University， Nanchang 330022， China）

Abstract： The important concept of nous evolves in ancient Greek philosophy .Finally， its meaning come to arrive inner certainty in Aristotle. We can understand it from four following horizons， namely， moving cause、cognitive function、relation of logos and soul、transcendence. Thus， further， we can find that this concept has two lines in Middle Ages， namely， Augustine and Aquinas， who stress on soul and faith， look down cognitive function of nous in various degrees. In modern philosophy， nous had become intuitive reason， its ground which was Immortality of the soul in the past is declining or transforms into apriorism and transcendentalism. With the failure of transcendentalism， these concept， “self-act” and “self-evidence” ，is the best account of nous as ground in Heidegger， but ，in fact ， cognition’ ground disappeared finally， even philosophy’ ground. To the extent， Gadamer intends to renew ancient Greek spirit of nous by language’s ontology.

Key words：Nous；ancient Greek；Soul；Intuitive reason

[收稿日期]2015-02-27

[基金项目]江西省社会科学研究“十二五”规划课题“伽达默尔的道德形而上学研究”（12zx04）

努斯是古希腊哲学的核心概念之一，对努斯的解释版本较多，其本身也具有多重含义，并且这些含义之间并不冲突。这个概念对于理解古希腊哲学、中世纪基督教哲学都有重要意义。重要的是，在努斯概念的嬗变中，古希腊哲人中的努斯观念进一步被近代哲人和现代哲人逐渐明确化和简单化，成为单一的认识功能意义上的理智直观或超越意义上理智直观之根源的先天、先验等等观念，这也就成为近现代主体形而上学的困境之一。

一、古希腊努斯概念的演进

哲学史上，阿那克萨戈拉首次提出了努斯概念，并赋予努斯以本体论或存在论的地位。他认为，世界的本原是种子，但种子自身的运动则来自于努斯，努斯成为一切事物运动的原因，它是世界精神、世界心灵的一种形式。人具有灵魂使得自身具有了认识的功能，而灵魂也是分有了努斯这种运动的本原或原因。阿那克萨戈拉的努斯说得到黑格尔的大加赞赏，指出：“这里有一道光芒开始放射出来（诚然它还是很微弱的）：心智被认为是原理。”[1]（p.342）黑格尔所指的也是亚里士多德所认为，纯粹的思想被当作普遍的存在，就是有意识的思想，是对自身的反思的意识。尽管在认识论的问题上，阿那克萨戈拉并没有最终贯彻努斯说，只是认为灵魂具有努斯的功能或分有了努斯。阿那克萨戈拉的这个思想对西方哲学史的影响非常深远，此后的希腊哲学中大都涉及努斯问题，而且它一般都具有认识功能和本体论的意义，并与灵魂、生命等联系起来。苏格拉底原本非常赞赏阿那克萨戈拉提出努斯作为运动的原因，但苏格拉底也承认非常失望，因为没有看到阿那克萨戈拉把努斯作为真正的万物的原因。苏格拉底则进一步指出了努斯与灵魂的关系，指出了努斯是安排一切的目的论，善就是努斯的目的。同时，苏格拉底提出了著名的“认识你自己”的哲学命题，意味着人类具有认识自身、反思自身的能力，这种认识实际上就是认识自己的灵魂，而灵魂的本质就是努斯（理智），也正是灵魂的努斯本质使得人类能够认识自身。苏格拉底曾经思考过关于努斯创造世界的过程，但最终没有完成。这个问题直到柏拉图在《蒂迈欧篇》中才正式完成。在柏拉图哲学中努斯同样是其哲学的奥秘。在《国家篇》中柏拉图指出了可见世界和可知世界的划分，同时指出了两种不同的认识能力，其中可见世界又可以分为理性（noesis）和理智（dianoia）两个阶段。理性阶段即使努斯所把握的理念的世界，而理智的阶段则是自然科学知识的阶段也就是逻各斯所把握的推理论证的阶段，这两个阶段是可以称之为知识。也就是说，努斯是把握最高原理或第一原理的能力，是把握理念以及善的理念的能力。同时，柏拉图也对古希腊人的灵魂进行了分类，柏拉图的灵魂说是其认识论的最重要内容，回忆说就是建立在灵魂不朽的基础上。在柏拉图看来，人的灵魂具有三方面即理性（努斯）、激情和欲望，其中理性是进行思考和控制思想活动的部分，激情和欲望是非理性部分，理性是最高的部分，它与服从它的激情一同监控欲望，灵魂三个部分的和谐就是人的正义。这里的努斯和灵魂说主要是就人自身而言的。但努斯在柏拉图那里，也不仅仅是知识内容和认识的功能，努斯同样具有世界性。灵魂说揭示了努斯的认识功能和超越性、永恒性，《蒂迈欧篇》中努斯则具有世界性和创造性。该篇中的创造者实际上就是理性即努斯，在他看来，世界或宇宙有两个部分即灵魂和躯体，而灵魂则是注入了努斯才具有了支配地位。理性努斯才是最后的创造者即德穆革、理性神。希腊哲学上的努斯在柏拉图这里才真正被揭示清晰，努斯是最终的动力原因，是灵魂中的支配力量，是认识的根源和把握最高原理的东西，努斯也具有精神的特征，柏拉图的努斯实际上是世界努斯或世界理性。并且努斯的概念也是善的理念或善自身结合起来，这具体表现在《菲莱布篇》中。在该篇中，努斯实际上是动力或原因。《菲莱布篇》文中引用柏拉图原著的都依据洛布希英对照本《柏拉图全集》，参考的中译本有：郭斌和、张竹明《理想国》译本，陈康译注本《巴门尼德篇》，以及严群《游叙弗伦苏格拉底的申辩克力同》《赖锡斯拉哈斯费雷泊士》译本和王太庆《柏拉图对话集》，王晓朝译《柏拉图全集》。的存在论指出了快乐、实践智慧和两者的结合即善，但柏拉图的苏格拉底也指出了第四种存在，“想一想两类事物相互混合的原因，把这个原因作为一类，加在原来那三类之后”[2]（23D）。这个第四种类型的存在即是努斯，指的是快乐和实践智慧结合为善的结合物的原因，其实也就是善本身，即善是自身运动的。这个问题主要是伦理学的问题，但这个问题同样普遍适用于世界。这四种类型实际上就是无限、有限、善自身以及原因（努斯）。这时，柏拉图提出的原因即努斯已经具有更重要的哲学意义即关于努斯的超越性和永恒性，已经不再是一般意义上的实体问题，而是超越实体的存在论的问题即哲学寻求原因和理由的根本性问题。

相对于希腊其他哲人的努斯说，亚里士多德的努斯则更为复杂，如同其灵魂说的重要性和复杂性。这具体体现在亚里士多德的形而上学、物理学、伦理学和灵魂学等诸多的学说和著述中。亚里士多德在《物理学》文中所引用亚里士多德原著的都依据罗斯英译本。参考的中译本有：苗力田主编《亚里士多德全集》，吴寿彭的《形而上学》《政治学》译本，李真的《形而上学》译本，廖申白译《尼各马克伦理学》，邓安庆译《尼各马克伦理学》，张竹明译《物理学》等等。中指出了事物的第三个原因即运动和静止的原因，它是“运动的原初发动者”[3]（198a36）。这个原初的发动者就是形而上学中所说努斯这个原因，其最终目的或终极目的就是善。当然，亚里士多德在《形而上学》最后的时候进一步概述了这个努斯，指出努斯是必然的第一推动者，其自身内在运动或者是不被推动的推动者。这种努斯本身没有任何质料，是现实的，不可能是潜能，它以自身为对象即实现了思想与思想对象的统一。同时努斯（理性、理性神）本身就是最高的善，是动力因和目的因的统一。这个说法与其在《论灵魂》和《尼各马可伦理学》中说法是相同的。最高的善或最幸福的生活就是过这种努斯理性的生活。在《论灵魂》中，亚里士多德总结了希腊人的灵魂观，并对希腊人的灵魂观进行了修正。不同于柏拉图，他把灵魂分为感觉和思维、理性（nous）部分，而理性部分则是灵魂所具有的思维和判断的能力，“所谓努斯，我指的是灵魂中进行思维和判断的部分”[4]（420a23）。这个就是所谓的理性灵魂或心灵。另外，他也不赞同所谓的灵魂转世等思想，但他区分了主动理性和被动理性。灵魂寓于身体，身体死亡，思维活动也就终止，但主动理性不会消失，它是与世界灵魂或宇宙灵魂相通的。也就是说，灵魂中的主动理性是不朽的。这样，亚里士多德的努斯实际上也具有世界性和创造性、超越性和永恒性。再者，亚里士多德在伦理学中也进一步揭示了人之意义上的努斯。他指出了技艺、科学、实践智慧、智慧和努斯等五种思维德性。其中，努斯是把握第一原理的，智慧就是科学和努斯共同构成。他认为科学或知识是总是需要论证的、推理的（logos），是从第一原理得来，但是第一原理并不来自知识，它是努斯所把握的。同时，最高的幸福和最高的善就是努斯的生活、神圣的生活，幸福就是人合乎最好德性的理性灵魂的持久活动[5]（1097b22-1098a19）。

就此而论，柏拉图和亚里士多德真正奠定了西方哲学努斯概念的内涵，是认识论和存在论问题的根源，也与灵魂说一同奠定了西方哲学中的人性问题和神性问题，“柏拉图和亚里士多德所奠定的西方哲学具有人性和神性两大品质，他们的本体论知识论和政治伦理论都离不开人和神，在某种意义上也是关于人和神的理论，而他们的灵魂说正是人性与神性、人论语神论的汇合处和发源地”[6]（pp.62-68）。而且自阿那克萨戈拉以降，诸哲学大家的灵魂说基本上以努斯为支配力量或本质。晚期希腊灵魂说的主要成就在于继承了世界灵魂和宇宙灵魂，以及发扬了人的灵魂，把灵魂说引向道德生活上和个人的修身上，特别是斯多亚学派对亚里士多德的理性神（努斯）的发扬，以及新柏拉图主义对柏拉图理念论的阐释。晚期希腊哲学主要有伊壁鸠鲁学派、怀疑主义和斯多亚学派。这个时期哲学思考的重心是伦理学问题，是人生如何的问题，但这问题有个基础即自然、本性（不仅仅是人的自然或本性，还是世界之自然和本性）。其中，以皮浪为代表的怀疑主义则认为需要悬置一切判断以达到心灵（灵魂）的安宁，这就是幸福。伊壁鸠鲁学派则主要认为第一准则在于感觉，其次是前理解（类似于理智直观）。这个前理解却是以感觉为基础的，而灵魂也是具有物质性的，是有死的，不再是不朽的。对希腊努斯概念有所发挥的当属斯多亚学派和罗马帝国时期的新柏拉图主义。斯多亚学派的自然理性或世界理性具有努斯的特征，但斯多亚学派基本上使用的是逻各斯这个概念，也就是说，逻各斯和努斯在这里得到了统一或融合。这个时期的基本特征如此，“对希腊理性主义与人文精神传统有所承袭和嬗变，强调自然、理性（逻各斯）和神的同一性，又宣扬一种人顺应自然的天命论；倡导理性神，又在现实生活中服从东西方流行的多神宗教；适应希腊化与罗马帝国大世界集权统治的需要，既肯定个人自我保存、自然人性、培植德性，更重在建立大世界的社会伦理秩序，形成自然主义伦理和世界主义政治的学说”[7]（pp.916-917）。新柏拉图主义的代表普罗提诺则提出一种流溢说，用以诠释柏拉图的理念世界与现象世界的对立。其中，物质的灵魂和人的灵魂都来自努斯（理智），也就是说，努斯规定和产生了灵魂，并由此规定物质世界。人的认识则是回归到努斯到太一（整全）的过程。在他那里，世界灵魂和人之灵魂都是源自努斯的力量。另外，新柏拉图主义者普罗提诺的流溢说则在一定程度上架起了努斯说与基督教哲学中的柏拉图主义之间的桥梁。由此，我们也可以说，希腊的努斯哲学的基础是努斯不朽或灵魂不朽，只有这种不朽才可以使得努斯之认识功能具有存在论的根基或根源，否则努斯之力量只能是空穴来风，或者让位于感觉论。中世纪哲学则在一定程度上继承了这个努斯的根源，同时把努斯（理性）与信仰之间的关系置于重要的位置予以讨论。也就是说，永恒性和超越性是希腊努斯和中世纪努斯的共有特征，也是希腊努斯哲学和中世纪神学哲学的根源问题。没有这个永恒性和超越性，努斯之存在论和认识论问题就没有根源，而这个根源问题在近代和现代有了巨大的变化。

二、理解努斯概念的视角

希腊人的努斯概念经过阿那克萨戈拉的改造成为哲学概念，并具有本体论和认识论的意义。希腊哲学中有时也使用noesis和noein与nous的意思相同，在拉丁文中一般用intellectus和intelligentia，在英文中被翻译为understanding、mind、thought、reason、intellect、intelligence、intuitive reason、intuition等等，在中文里，一般被翻译为理性、直观理性、理智、心灵、思想等等。哲学史上对希腊的努斯的理解一般是从以下四个角度进行：一是努斯是作为世界万物运动的原因或者创造世界的原因，即动力因，它是具有世界性的精神实体。阿那克萨戈拉的种子运动的原因及努斯；柏拉图《菲莱布》中的存在之一即善之运动的原因即动力因努斯，是善自身；亚里士多德在《形而上学》中的不动的推动者即努斯；以及新柏拉图主义者普罗提诺的太一首先流溢出的努斯。努斯是推动万物运动的原因，而努斯自身要么是不动的推动者，要么是自身运动的。这个问题直接引出了西方的基督教神学，中世纪的神之启示或上帝之光与希腊人的努斯之光关系密切。二是努斯与灵魂的关系即灵魂中的理性因素或理智因素。苏格拉底的灵魂的本质就是努斯；柏拉图把握理念的认识功能即灵魂中的努斯；亚里士多德的把握第一原理的理智德性。同时，这时的努斯往往对灵魂的不死和轮回转世起着关键作用。而正是灵魂的这个特征才使得希腊人关于人的认识问题具有根源性。这个问题与传统的认识论问题密切相关，中世纪的信仰概念，以及近代的唯理论与此关系密切，当代现象学中发展出的本质直观与此关系更为密切。但当代哲学已经彻底抛弃了希腊人的灵魂轮回说，各种样式的哲学都试图从不同的角度为认识论或方法论寻求自身的根源。三是作为理性或理智的努斯与逻各斯的关系。一般而言，努斯这种理性与生命原则、与人文理性、与把握最高原则的理性、与直观的或直接把握的理性相关；而逻各斯作为理性主要是话语所澄清的分析理性或论证、推理的理性相关。从而在柏拉图那里，知识划分为理性（nous）和理智（dianoia关于自然科学的知识）；在亚里士多德的理智德性中有科学（知识）、实践理性、努斯和智慧的区分，其中智慧就是科学或知识与努斯的结合，而努斯是把握最高原理的理智。这个问题就涉及西方哲学史上的知识的分类和认识能力的划分，从而直接与西方当代的科学主义和人文主义的对立密切相关。逻各斯的理性是一种推理论证的理性，与自然科学知识密切相关；而努斯是一种直观的理性，与人文主义、浪漫主义，以及神学密切相关。四是努斯的超越性即不在时间和实体范围之内的问题。努斯往往是永恒的、无始无终的，超越任何事物和时间的。这个问题在黑格尔的绝对精神中得到最大限度的澄清，海德格尔把时间概念引入存在一定程度上就是对超越性、永恒性的批判即对传统形而上学的批判。但海德格尔等现代西方哲学家真的走出了希腊人的努斯之光吗？以上四个方面是我们把握努斯概念的基本思路，这些线索也在不同程度上或在不同方面影响着西方哲学的进程。

就此而言，希腊哲学中的努斯涉及的哲学问题大致有如下：运动的根本原因或万事万物的原因或本原的存在论问题；人类的灵魂的来源的认识论问题，以及灵魂中决定性的力量的认识论基础问题及其对第一原理的认识问题；推理逻辑理性与直观理性之关系问题或者言说之理性与直观之理性的关系；努斯作为认识功能的根源问题即关于努斯和灵魂的时间问题。一般而言，灵魂不死是希腊人的灵魂具有认识功能的前提，其原因在于我们可以提出这样的问题即灵魂和努斯的认识能力从何而来。希腊哲学基本上继承了灵魂不朽的观点应该可以看作这个问题的最好答案而不仅仅是希腊哲学中的神学问题。也就是说，灵魂不朽是灵魂生生不息的根源或前提，努斯之世界性和超越性和永恒性才是努斯可以是每一世代的人都具有的能力。

三、努斯概念的近现代嬗变

中世纪的基督教哲学基本上继承了努斯说的存在论和超越性的特征，在基督教的眼中，普罗提诺的太一、努斯和灵魂的概念成为圣父、圣子和圣灵的关系，可以说三位一体的神学思想与新柏拉图主义有直接的渊源。但是，基督教哲学一般主张信仰高于理性、理智，也就是说努斯对第一原理的把握的能力在中世纪被信仰所取代，努斯对人而言的认识功能不抵信仰。当然，理性在中世纪也并不是完全被抛弃的，而是作为信仰之合理寻求的对象即理性是为信仰所服务的。中世纪哲学大致有奥古斯丁主义和托马斯主义即柏拉图主义和亚里士多德主义，在亚里士多德进入西欧之前，柏拉图主义一直是基督教哲学的重心。“亚历山大城的早期教父、卡帕多奇亚的神学家，直至东部教会的神秘主义隐修士中间延续着一脉相承的柏拉图主义传统。他们在不同历史条件下，把柏拉图和新柏拉图主义的一些观点纳入基督教神学。这些观点主要是：造物主创世论，天命决定论，理智世界神圣论，可感世界分有理智世界说，灵魂纯粹论，灵魂与上帝相同说，灵魂摆脱身体的净化论，灵魂不朽说等等”[8]（p.191）。其次，亚里士多德哲学由阿拉伯人传入西方世界之后，基督教哲学内部出现重大的分歧，其中托马斯把亚里士多德哲学融入基督教神学中，并进一步阐述了亚里士多德的灵魂—努斯说。托马斯的这一新的解释在中世纪影响深远。托马斯一方面继承了基督教中柏拉图主义灵魂之存在论和超越性的特征；另一方面，他也融合了亚里士多德之灵魂认识功能的特征，努斯则是灵魂中最高等级的认识能力，感觉作为认识的来源也得到认可。在托马斯那里，理智的作用大致有三类：“在理智的作用中，存在着三种区分。一是通过理智进入和划分所谓的‘分离’，这个属于神学或形而上学。二是通过理智作用形成事物的本质，即从感性物质中抽象出形式，这个属于数学。三是通过理智的作用从个别中抽象出普遍来，这个属于物理学和所有一般科学，因为科学忽视各种偶然的特征，关注必然的物质。”[9]（p.46）托马斯的努斯的这种能力实际上已经把亚里士多德的理论知识都包含在内，把努斯的功能扩大了理论知识领域，而不仅仅局限于对第一原理的把握。

中世纪基督教哲学在唯名论的兴盛中走向衰亡，近代哲学首先关注的是认识论及如何知晓的问题，但近代的这个问题把希腊人和中世纪如何知晓的根源问题即灵魂不朽和努斯不朽的问题彻底抛弃了，这个背景就是对基督教神学的批判。近代关于认识的方式问题基本上沿着两个线索，即感觉和理性或理智，前者把努斯彻底否定，后者则在一定程度上继承、完善了希腊人关于努斯的学说并兼顾其与逻各斯的关系。而作为灵魂不朽和努斯不朽的认识方式之根源和前提则在后者那里转变成先天（a prior）或先验。笛卡尔的直觉概念即为努斯，笛卡尔的“我思故我在”之我首先是主体性的我，是精神性的我，即灵魂。而作为把握最高的公理的直觉必然具有努斯之功能，首先，它不可能是数学推理的理性即笛卡尔的理性，而是数学公理之直观理性或直觉。笛卡尔的灵魂当中必然是直观理性所得“我思故我在”之公理。尽管其在《第一哲学沉思录》中已经不用直观的概念，但他并没有放弃，也不可能放弃，否则第一原理就是无源之水、无本之木。笛卡尔所承认的理性有两种即直觉和演绎，前者可以被认为是希腊哲学的努斯的认识功能，而后者是推理的逻辑，是希腊哲学中演绎出来的逻各斯的认识。其次，在近代理性主义哲学中，斯宾诺莎也强调认识功能中的理智直观对第一原理的把握，他的知识只有两类即推理的理性知识和理智直接把握事物的本质的知识。理智直观的知识则是灵魂中先天具有的真观念。这个时期的努斯或直觉或理智直观的根源不是灵魂不朽而是灵魂之先天或天赋，从灵魂不朽到灵魂先天是古代哲学向近代哲学转变的标志之一，也是近代主体性哲学的核心主体和主体性哲学的根基，也是近代哲学困境之所在。

康德在一定程度上进一步澄清了理性之可为和不可为，理性的统摄造就了现象和物自体之间的割裂，这并不是希腊努斯的目标。在康德那里，相当于希腊人努斯的应该是纯粹实践理性，他的纯粹实践理性并不同于亚里士多德的实践智慧（phronesis），而是对实践理性的批判，是直接朝向上帝、灵魂不朽、自由意志。其中，“意志自由是道德的前提、基石；灵魂不朽使人格无止境地延续下去，使趋向道德圆满的无止境的进步得以可能；上帝存在则使道德律与自然律、自然与必然、道德与幸福结合起来，保证至善的实现”[10]（pp.11-14）。康德的纯粹实践理性不仅仅阐述了努斯的自由精神，也使得纯粹实践理性具有了根源即灵魂不朽，灵魂的无止境是纯粹实践理性的根源。但是，康德的问题只有在道德哲学或道德形而上学中才有可能，在逻辑形而上学中是不可能的，从推理中得出理性的先验概念及最高概念灵魂、世界和上帝必然会矛盾。这个问题直接激发了黑格尔，也直到黑格尔，才最终完成了努斯之世界精神的特征，这是一种恢复。也最终促使努斯问题的瓦解，努斯从世界精神回到人的灵魂中或注入人的灵魂，也就是人之灵魂所特有之理智，再回到神学中，从神学中回到人的灵魂，在黑格尔那里重新回到世界精神中。世界灵魂，人的灵魂，世界之努斯与人之努斯是近代哲学回答“我们如何知晓”，以及其根源这一问题的完美解说。黑格尔的理性概念融合了逻各斯的推理形式和努斯的理智直观形式，同时，把理性上升到绝对的高度成为世界理性和超越性、永恒性理性，从而为理性找到合理性的根源和最终的归宿。“唯有绝对理念是有，是不消逝的生命，自知的真理并且是全部真理”[11]（p.529）。

现代西方哲学名目繁多，似乎用还原论的方式目前还没有更好的样式，其中，最主要的还原样式即逻辑学和政治学伦理学，从如何知晓的问题上来看，主要表现为逻辑论证方式的准确性和合理生存的问题。似乎与希腊的努斯没有什么关联。但是，我们从现象学的思路中可以发现努斯说的深刻影响。胡塞尔的本质直观（本质还原）到先验还原实际上就是意识建构世界的过程，而意识是否同逻各斯的逻辑论证的思路进展？更不可能是黑格尔的抽象空洞的概念逻辑进展，而是必然是努斯的理智直观即noesis-noema的样式。否则，胡塞尔的本质直观必然需要根源，因为本质直观本身没有回答知晓的问题和其自身如何运动的问题，走向先验直观是胡塞尔的必然道路，先验还原才是灵魂中努斯之能力来源或根源问题。但不同于希腊人的灵魂不朽的思想。胡塞尔没有灵魂学说和灵魂不朽的思想，直接到努斯之理智直观本身也没有说明意识何以具备构造世界的能力。海德格尔最终放弃这种方式则在于为本质直观寻求合理的而非先验直观的源头，这个源头就是自身运动、显现自身。海德格尔说，胡塞尔的本质直观的基础是理解，“连现象学的‘本质直观’也植根于存在论的领会。只有存在于存在结构才能够成为现象学意义上的现象，而只有当我们获得了存在与存在结构的鲜明概念之后，才可能决定本质直观是什么样的看的方式”[12]（p.172）。理解总有其前见或前理解，即理解具有时间性和历史性，本质直观也是具有历史性和时间性的。但是，其最终的理论根源则在于良知这个概念所阐发的意义。因为此在的非本真状态向本真状态的转变需要良知的召唤，而良知的召唤者是谁呢？或者说是谁促使了此在向本已而存在？这不是个灵魂不朽的问题，也不是先天或先验的问题，而是哲学史上的一个新问题。其新就在于“在自身中行动”，“我们曾把本真的呼声之领会标画为：愿有良知。这等于说，在其罪责存在中从它自身出发而‘让’最本己的自身‘在自身中行动’。这种‘让在自身中行动’在现象上代表着在此在自身中所见证的本真能在”[12]（p.337）。“在自身中行动”破解了希腊人的灵魂不死说和近代以来的先天和先验的根源性理论，而开辟了新的维度。但是，海德格尔毕竟终究关注的是存在的遗忘这个哲学史问题，从而没有把努斯的认识功能及其来源的动力因的问题发挥出来，乃至直接排斥认识论问题。甚至海德格尔的存在最终也只能走向迷雾之中。他的学生伽达默尔则在一定程度上复兴了希腊人的努斯说，并把海德格尔的存在的遗忘和存在本身的问题最终转化为希腊人的ethos（伦理）问题。也就是说，存在的追问本身就在于ethos这种生活世界之中，善与存在是统一的。他的解释学的任务就不是海德格尔的问题，而是理解的前结构的问题，这个前结构实际上就是ethos。甚至，现象学的“事实”本身就是ethos，而不是别的东西。伽达默尔强调：“在思考存在物的存在时，希腊形而上学把这种存在认为是在思想中实现自身的存在。这种思想就是奴斯（Nous）的思想，奴斯被设想为最高和最本真的存在物，它把一切存在物的存在都聚集于自身之中。说出逻各斯就把存在物的结构用语言表达出来，这种语言表达对于希腊思想无非只是存在物本身的显现（Gegenwart），即它的Aletheia（真理）。”[13]（p.616）海德格尔的自身行动的问题在伽达默尔看来，仍然是希腊的形而上学问题，是努斯的学说即在思想中实现自身的存在。而他的解释学并不是简单地追随海德格尔，也不是简单地追随希腊人。在他那里，真正的努斯之光是语词，“使一切事物都能自身阐明、自身可理解地出现的光正是语词之光”[13]（p.650）。在此基础上，他形成了一种重新理解的希腊人的逻各斯——努斯——伦理的形而上学体系，这种形而上学把存在论与实践活动结合起来，把理论与实践结合起来，结合在作为统一体的解释学中。这与海德格尔对传统形而上学的判定已经相去甚远。努斯在他的解释学中一方面是作为动力因的努斯之光而存在，另一方面，是作为理解得以规定的东西而存在。伽达默尔正是在恢复希腊nous概念的基础上，以此否定海德格尔对传统形而上学结构即存在的——神的——逻各斯结构的判定。“伽氏重塑的形而上学，其实就是柏拉图的形而上学与实践哲学地结合在释义学上的表现，即是logos-nous-ethos的结构”[14]（p.143）。

总而言之，希腊人的各种视角中的努斯概念在近现代的演变中已经逐渐失去其原本的含义，这也直接给现代西方哲学的发展带来了理论上的挑战。因为无论对自然、思维和社会做出的哲学解释或说明，都不可能像传统形而上学那样最终寻求灵魂不死，也不可能寻求近代以来的先天概念。现代西方哲学所面临的形而上学解构或重建的任务将最终不得不寻求“自身显现”，或者最终放弃哲学或形而上学，或者说现代西方哲学最终没有找到其哲学的基础或根源。而恢复希腊人思考努斯概念的各种“视角”兴许是个不错的选择，也就是说，整体性地看待哲学所应该关注的自然、思维、涵盖个人的社会等等问题。也可以说，哲学或形而上学应该把自然哲学、神学、逻辑学和伦理学纳入到整体性的结构之中。

[参考文献]

[1][德]黑格尔.哲学史讲演录：第1卷[M]. 贺麟，王太庆译. 北京：商务印书馆，1983

[2][古希腊]柏拉图. 菲莱布篇[M]. 23D

[3][古希腊]亚里士多德. 物理学[M] . 198a36

[4][古希腊]亚里士多德. 论灵魂[M]. 420a23

[5][古希腊]亚里士多德. 尼各马可伦理学[M]. 1097b22-1098a19

[6]黄颂杰. 灵魂说：西方哲学的诞生地和秘密——柏拉图和亚里士多德灵魂说研究[J]. 学术月刊，2006，（8）

[7]姚介厚. 古代希腊与罗马哲学（下）[M]. 南京：江苏人民出版社，2005

[8]赵敦华. 基督教哲学1500年[M]. 北京：人民出版社，2007

[9]John F. Wippel，The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas， From Finite Being to Uncreated Being[M]The Catholic University of America Press， 2000

[10]黄颂杰. 宗教伦理思想基础探微[J]. 哲学动态，2003，（4）

[11][德]黑格尔. 逻辑学：下卷[M]. 杨一之译. 北京：商务印书馆，1982