摘 要：台湾本一海岛，以垦拓为主的社会原型加上不断受外来强权统治的历史，致令佛教传入台湾之后也不断的产生变异，战前的台湾佛教即为佛、道、儒及原始神巫色彩再加上日本佛教所结合而成。 战后随着戒严令颁布所形成政治高压，佛教曾一度唯求自保，之后又在执政者的策略运用下，成为中原文化传播的一环。 从戒严时期印顺法师着手梳理人间佛教理论，至戒严后期此理论随着其弟子的实践开始大放异彩。由于「人间佛教」理念的务实化，使得长久以来认为佛教是「死人宗教」的的观念获得扭转，并将佛教超现实理想化的部份接回到人间，使得佛教的信仰变成生活的一部份。
关键词：人间佛教、印顺法师、圣严法师
中图分类号： 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）2-0000-03
历世历代以来，对统治者而言，宗教某种程度即如会社或社团，是为贯彻统治的工具，自国民政府迁台之后，佛教如同其他社会力，随着政治的由高压而松绑，而渐次呈现不同的面貌。
战后台湾接收初期，接收者以「祖国」之姿出现，下令所有日本人撤离台湾，包括军队、官员、平民，当然也包括僧众；所有日本寺院视同敌方物资，以战利品充公没收；所有日本文化不准传播，包括不准唱日本歌、不讲日语等。所以皇民化影响也旋即消失几尽。至于受到日本教育的台湾佛教精英，亦在「去日本化」、「再中国化」的语言与认同的双重困难下，萎缩了原有的社会影响力。江灿腾认为当时的佛教：「日本退出台湾时，便重新面临被改造的下场。」①
待至国民政府正式迁台，戒严令同时颁布，高压统治随即展开，当时政府贯彻统治的手法，一在铲除旧有的势力，二在扶持标举中原正统文化的势力，对佛教团体而言亦复如此。且依据1942年颁布之〈非常时期人民团体组织法〉，人民团体在同一区域内，同性质同级者以一个为限，是以拥有大批外省籍高官为信众之「中国佛教会」（下称『中佛会』），成为唯一被允许成立之佛教组织。②也是战后最具影响力的佛教团体。周霖芳发现中佛会之出现，除了对对长期沾染日式佛教习俗、制度之台湾佛教界造成了冲击之外，且又因该会与大陆渡台僧侣、居士，企图建立自己心中理想的佛教，是以尝试改革当时台湾佛教界神佛不分、僧俗混淆之关系，是以极力向政府争取寺产。然最终中佛会利用传戒制度进而控制台湾佛教，且沦为政治力对佛教界操控的一环。③
至于印顺法师之人间佛教，则亦是戒严时期政治高压下默默生长发芽的另一股佛教力量，法师师承太虚大师「人生佛教」的精神，个人长年梳理佛教经典，藉由传戒、办刊等文化事业，于封闭的台湾戒严社会中，撰写人人均可颂读理解的佛法著作，让佛教思想成为苦闷政治下人们心灵的慰藉之外，其「此时、此地、此人的关怀与净化」，将寄希望于西方极乐世界的佛教思维拉至存在的当下的主张与教诲，亦让台湾佛教关怀的触角，由个人心灵的修炼、对生命的态度，进而伸展到环境及众生层面。江灿腾如此析论：「人间佛教涉及到整个佛教对人类和生态的关怀。简言之，就是出于整体佛教正法的抉择，而提出的诠释概念，也是思想上必然的发展。」④他的主张影响所及致令戒严后期，台湾佛教四大法脉于焉成形，佛光山、慈济功德会、法鼓山以及中台襌寺，一方面广传佛教思想，大批知识分子成为信众；另一方面亦禀持「人间佛教」的精神，积极投入社会公益、教育、医疗乃至于大众传播媒体，在台湾展现了丰厚而活跃的社会影响力，迄今方兴未艾。
而慈济功德会自1991年对孟加拉国风灾、水灾及对中国大陆江南水灾给予救助。迄今二十年间，不只是在人类遭逢天灾、人祸时，给予物质、医疗之援助及精神抚慰，还进一步设想到复原、并扶助其发展。这种以出世的修持、入世的人道实践推动国际人道救援事迹，遍布五大洲，六十一个国家，不分种族、地域、宗教类别的大爱精神，国际社会有目共睹与肯定。⑤
对于移垦社会的台湾，佛教随着垦民的脚步移殖到台湾，立即随着社会型态，甚至政权的转移，不断产生变异，颜尚文认为佛教传入台湾之际，与移垦社会的特质交揉之下，发展出三种类型，一是存在于士宦、僧侣间的「教理型」、宗教传承「制度化」的「正信佛教」；另是从中国佛教脱胎，在家佛教式的斋教；⑥另外则是流传于庶民大众社会底层的「灵验型」、「世俗化」、「扩散型」的民间佛教。⑦这三种型态在在显示，明清之际的台湾佛教，即已出现三教杂处信仰融合的现象，当时不但同位祭祀，且僧俗生活结合，甚或佛教僧侣已与民间寺庙结合。⑧而这种紧扣生活的世俗化佛教信仰，如同林美容所界定的民间佛教，都是台湾佛教由明清迄今一贯的基调。⑨
到了战后，由于政治高压，致令日据时期多元化及包容性广的台湾佛教，因1949年「中国佛教会」（下称『中佛会』）的复会，所延伸自中国单一的管辖权，致令台湾佛教性格趋向保守而绝对，至戒严前期「中佛会」可说是唯一合法的佛教团体。
而其宗教性格，就1961年佛寺的分布来说，又以教育人口比例的影响最大，这是由于在传统上，佛寺多数是由政府官员、地方仕绅所捐献，分布的地区就以教育水平较高的地方为主。也就是说真正的佛寺多分布在都市以及其近郊地区，只有一些零星地散布在偏远幽静的山林间。而这之后，佛寺又重新返回山林，这种情形从佛寺的总数亦可略知其梗概，就以五大都市佛寺所占为全部佛寺20%而言，换句话说，当时有80的佛寺位于非都会区，这意味着从这些研究包括信徒知识分子比率增加且又重新返回山林，可知当时佛教性格已与日据时期极度民间化的佛教性格大相径庭。
解严之后，佛教团体如同百花齐放，随着社会的转变，乃至于传播方式的多元化，产生了质变，今天的佛教藉由电子媒体，如佛光电视台、大爱电视台，深入每个家庭，以「普及、速度、便捷」的方式宏扬佛法；佛教团体也透过教育，如佛光大学、玄奘大学等设立，积极「渡化」精英份子，甚至如慈济医院，成为台湾后山的顶尖医疗团队，而慈济基金会更可说是为台湾非营利组织之中最具公信力的团体。以入世的角度而言，再也没有任一世代，如今日之佛教般，扎根于佛法的入世论述基础之上，而后普度众生于日常生活，积极参与非营利事业，其间关键一则在于社会型态之转变，二则在于入世观之变异。
台湾佛教由于垦拓社会特殊的环境背景，早已世俗化且民间化，这种与生活紧密结合的信仰模式，致令信仰本身就是生活的一部份，是以日据时期的林秋梧，受到来自中国五四思潮及社会主义思想的影响，立即不畏殖民强权，敢于提出自己的主张，⑩他的新佛教运动是少数敢干冒大不讳者。他的〈赠青年僧伽〉诗说道：「菩提一念证三千，省识时潮最上禅，体解如来无畏法，愿同弱小斗强权。」李筱峰认为他的出家是披起了「反抗帝国主义」的袈裟，发出了「反抗殖民主义，反抗资本主义」的梵唱，自然也敲响了佛教改革的木鱼。林秋梧的入世观亦可谓「人间净土」、「人间佛教」的先声，他认为：「修菩萨行的，便是社会改革的前卫份子，他们的根本目标，在于建设地上的天堂、此土的西方，使一切人类（再而及于一切生物）无有众苦，但受诸乐，佛所谓极乐世界，就是描写着这个快活的社会。」
由这段论述可知林秋梧将佛教入世与社会改革紧密扣合，这种思维与中国社会开始蔓延的社会主义思想可谓如出一辙，亦可知来自西方之思潮如何影响及佛教，然而这种积极、亟思有所做为的入世观，可知是绝对不容于当权者，是以这种深具启发性的思想，既受限于台湾受殖民的现实，复又受压于战后国民政府的极度专制，所产生之影响程度有限，然而如同澟洌寒冬里的种籽，亟待春来萌发新芽。林秋梧无疑为台湾佛教界，埋入第一颗入世的种籽。
直至印顺法师执力宣扬佛法，台湾戒严的高压紧张环境中，佛教方才发挥宗教抚慰人心的力量。
释迦牟尼佛因见到众生的相残相害，见到众生的生、老、病、死苦而觉知自己，又由自己推知他人，知道都是在苦痛里讨生活；于是就确定了解脱自他苦痛的大志，走上出家、成道、说法的路。
这段话在政治高压、人心低迷的戒严时期，透过浅白的、平易的话语，以佛祖自身修道、悟道的心路历程，以及对众生苦痛的同理，奠定了法师透过文字著作来宏扬佛法、砥励信众的入世基本理念。而印顺法师人间佛教的理念，之后更藉由台湾四大佛教法脉──慈济功德会、佛光山、中台禅寺以及法鼓山的积极入世，得到全面的实践。
「我们生在人间，就不能不依此人身而进向于光明的领域。」印顺勉励信众无视在外环境，而「依此人身」勉力自己日益走向光明，也揭橥「佛在人间」的积极入世观，产生了安慰鼓励信众的力量。待至解严之后社会力勃发的时代，圣严法师云：「利他是清净心，是不求果报及回馈之的心，也就是基于菩提心的菩萨行。」利他，成为肉身菩萨以度化众生，是为非营业组织（NPO）之理念基础，此理念奠基于让自己成为「别人的垫脚石」。「先当别人的垫脚石，先成就他人的胸襟，那才是真菩萨道。或许有人要问：「我先成就别人，那谁来成就我？」有这样的问题出现时，就已经离开了佛道。」不求成就自己，乃在于求成就他人，法师要求信众谨守成就他人的理念，方才符合佛道──这段话中，相较于传统佛教所强调的修行、唯心，「利他」、「成就他人」成为菩萨道的重要指标。同时法师亦鼓励信众于生活中实践佛法：
工作就是一种修行，例如扫厕所、擦地板时可以念佛摄心、安心；在厨房里捡菜、切菜、炒菜同样也可以念佛摄心、安心；做会计工作时，拨一个算盘珠子，念一声佛号；甚至在洗车、擦车时，你可以说：「阿弥陀佛，洗我的心，擦我的心。」
将修行融入工作，肇因于了解信众很难完全割舍工作、家庭，走入寺庙襌院专心习佛、修行，这是法师了解此际台湾工商业社会之现实需要，也是相较于传统农业社会更符合现代人生活的入世观的体现，佛教教义如此由卓然出世而全面入世，宏观者影响及政治、社会脉动，微观者深入信众之生活态度。
台湾佛教发展的分期，就其与社会力同步及思想的交揉而言，由：萌芽期→成长期→发展期，迄至今日进入多元共生期的开展过程。
学界对战后佛教的分期，基本上和明清、日据时期一并析论，且大多以统治权之转移为分期之依据，按颜尚文综论战后台湾佛教之发展，粗略归纳为：
一、 初期（1949之前）：官方宗教政策与佛教本身开展的放任过渡期，此 时期佛教团体几无作为，在政治变迁之下，禀持 出世的自保态度。
二、中期（1949-1987）：戒严初期的改造与后期的快速开展期。佛教教义透过文字传播，潜移默化中发挥安定人心的影响，也为日后佛教团体蓬发的社会力，奠定扎实而丰厚的基础。
二、 后期（1987-迄今）：解严后的变革期与批判期。此时期佛教团体之入世 观全面张扬，信众以参与社会公益为乐事、为荣。
江灿腾则认为战后的台湾佛教分期，事实上是以戒严前的五年、戒严时期的三十八年和解严迄今，共分三个时期：第一个时期是放任的过渡期；第二个时期是改造和发展期；第三个时期则是变革期和批判期。
至于瞿海源在《台湾宗教变迁的社会政治分析》一书中，本于台湾佛教与民间信仰极度交揉的现实，直接将佛教并入民间宗教之中加以析论，根据政治环境、社会经济人口及成长等变项，并以「世俗化」亦即信徒将宗教与世俗日常生活结合的强度来看，发现世俗化程度不非常深，也不非常浅的宗教之发展与社会经济人口变项及其变迁关系最明显，然而世俗化很深而又普遍为人信仰的民间信仰，和社会经济人口及变迁，并没有明显的相关。他按历年来寺庙数目以及与天主教、基督教教堂数，以及每万人中所有寺庙教堂数进行比对，再参佐官方数据，将台湾民间宗教的发展分成三个阶段：
首先是明末郑成功势力入台，汉人移民大量迁入之时起，至清末光绪21年，台湾沦陷入日人手中止。
其次是光绪21年到1945年的日据时期，此时期台湾民间宗教与闽粤联接的脐带切断，开始自立发展成其特有的体系，再则民间宗教中注入更多佛教成份，重新融铸成一个独特的宗教传统。
第三阶段是回归中国政府之后，由于激烈的社会文化变迁，所带动佛教的活跃动力及入世性之强化，佛教展现前所未有的活跃及生命力。
释昭慧则从宏观的人类学、社会学的角度，解读早期的族群纷争、观音信仰的移植与扎根，小范围的祭祀圈与大范围的信仰圈，进而将台湾佛教发展分为三期，包括：第一时期清代随明郑传入的与民间信仰紧密结合的，佛教危机的过渡期。第二时期是1895到1945年，日据时期高素质佛教人材的养成。第三时期是国民政府据台之后，透过传戒制度恢复大陆正信佛教的形式，然而一元化所导致的腐败以及和政权结合的过紧，亦使得佛教丧失主体性格。
战后按台湾社会的剧烈变迁，释昭慧将战后台湾佛教分为：一1949到60年代，主要在肃清日本佛教对台湾之影响；二60年代中期以后人口流动性增加，对宗教需求亦增加，西方宗教衰退带动台湾佛教的兴盛；迄至1987年解严以后，「人民团体法」取消，佛光山及慈济功德会取代了中国佛教会，成为全台湾性的大社团，象征慈善及社会公益性佛教团体之影响力，已凌驾于政治性佛教团体之上，反映出台湾佛教已摆脱以往随政权转移而消长的宿命，而展现独立及自主性，佛教生态丕变。
就台湾佛教的发展及变革而言，自明清随垦民而传入的「神佛不分」现象，迄今仍伴随着台湾佛教的发展。
迄至日本据台，日本佛教的学术及智识化，催促台湾佛教也跟着有了知识层面的开展。其日本佛教特有的俗世化，自然亦对本土佛教产生冲击。
殆日本战败国民政府迁台，中国僧侣大量的来台，并将「人间佛教」的理念全面引进台湾，由台北为中心向全台散播，其中传播的方式，包括了慈善、讲经、出版、教育等。
由于「人间佛教」理念的务实化，使得长久以来认为佛教是「死人宗教」的的观念获得扭转，并将佛教超现实理想化的部份接回到人间，使得佛教的信仰变成生活的一部份。
及至1971年台湾经济的起飞，台湾佛教所兴建的道场、文化事业、慈善救济，及至医院的兴办都有了高比例的成长，佛教也因此一跃而成全台第一大宗教。
至今，台湾全球化趋势已展开，原先局限海岛一隅的台湾佛教，自然亦已展开全球化的脚步，接受来自世界各地佛教论述的挑战与批判。
1江灿腾，《台湾佛学院所教育年鉴》第一辑，台北县金山：中华佛学研究所，2002年12月，页13。
21911年成立于中国北京，原名「中华佛教总会」，1928年改名为「中国佛教协会」，1929年再度易名为「中国佛教会」。1949年总部迁往台湾后复会，在党国体制支持下进行全台僧侣、寺院、信徒的登记，将各乡村寺院、僧侣、居士纳入其各县市支会管辖。1953年起，每年选择一座佛寺主办的三坛大戒的传戒活动，改变日式佛教「肉食带妻」的遗风。只有经由中佛会的受戒仪式，才能成为合法的僧侣、才能居住或住持寺院。
3周霖芳，《中国佛教会在台湾之发展（1945-1955）》，嘉义：中正大学历史研究所硕士论文，2004年，中文摘要。
4江灿腾，《日据时期台湾佛教的长期教派性格与战后的转型》，台北：南天书局有限公司，2001年元月初版一刷，页116-117。
5慈济自1991年.援助孟加拉国水患，揭开国际赈灾的序幕起，迄2009年3月为止已援助七十一国从关怀台湾本土出发，发展为具国际宏观视野的全方位人道关怀，慈济全球性的救援行动，足迹横跨欧、美、亚、非、大洋洲等五大洲，在2003年获联合国肯定，成为台湾第一个加入国际非政府组织（NGO）的慈善团体。至于慈济的贡献，可归纳为以下几项：
注解：
① 贺伯台风、921大地震造成台湾严重灾情，全球慈济人动员救灾、募款。
② 慈济用爱铺路走过四十年，开发社会爱心资源服务地球村。
③ 慈济济贫扶困受肯定，证严上人获内政外交华光一等奖章。
④ 慈济大林医院，丰富云嘉地区医疗资源。
⑤ 幸福人生讲座突破百场，以爱与社会大众互动共鸣。
⑥ 慈济医院成立─「心莲病房」，兼顾住院与居家安宁疗护癌末病患。
⑦ 慈济骨髓库获「医疗奉献奖」，志愿捐髓者突破十四万人。
⑧ 慈济讯息登上全球信息网络，加速海内外慈济讯息交流。
⑨ 发挥大爱，慈济赈济大陆风灾，赴青海、河北、福建三省发放。
⑩ 菲律宾联络处举办多次义诊，嘉惠当地贫困病患超过八千名。
⑥ 斋教由佛教支派产生，又称斋门，又称是在家佛教，属于佛教优婆塞、优婆夷之在家二众。设教所在称为斋堂不称寺院，有龙华、金幢、先天三派之别。讲究在家茹素修行，并不属于正统的中国佛教，属于台湾的民间佛教。
⑦ 颜尚文，〈清代以来嘉义市观音信仰寺庙类型之发展〉，《佛学研究中心学报》第8期，2003年7月，页187-212。
⑧ 廖淑珍，《当代台湾佛教的佛陀观及其宗教实践》，玄奘大学人文社会学院宗教学研究所，2001年，P18-24。
⑨ 瞿海源，《台湾宗教变迁的社会政治分析》，桂冠图书股份有限公司，1997年5月，页55。
⑩ 1924年林秋梧前往中国厦门大学哲学系就读，1925年因为母亲过世而回到台湾。林秋梧回到台湾后于1926年加入台湾文化协会活动写真部，担任放活动照片的「辩士」，参与文协的文化演讲，进行对一般市民的文化启迪工作，并发行兼编辑《赤道报》；台湾文化协会分裂后，林秋梧于1927年出家为僧，投礼开元寺住持得圆和尚为师，同年4月入东京驹泽大学就读，1930年学成归途，旅行朝鲜，视察各地佛教，5月受命任南部临济宗佛教讲习会讲师，9月出任开元寺教师兼书记，并开设佛教讲会，向寺内住众讲授佛学哲学日本语。同年12月受命兼南瀛佛教会讲师。1934年2月受命为临济宗布教讲习会讲师兼翻译。同年因肺结核而圆寂。林秋梧曾于五四期间前往中国大陆，受当时之社会主义思潮影响极深。
李筱峰，《台湾革命僧》，台北，望春风出版社，2004年10月， 江灿腾着，傅伟勋、杨惠南主编，《台湾佛教与现代社会》，台北：东大图书公司，1992年3月， 释印顺，《佛在人间》，《妙云集》下编之一，台北：正闻出版社，1992年2月修订一版， 释煮云编，《我怎样选择了佛教》，灵山讲堂，1987年1月灵山3版， 圣严法师，《法鼓晨音》，法鼓文化事业股份有限公司，2001年3月， 圣严法师，《法鼓晨音》，法鼓文化事业股份有限公司，2001年3月， 即是无住的心。如金刚经：「应无所住而生其心」。
圣严法师，《法鼓晨音》，法鼓文化事业股份有限公司，2001年3月， 江灿腾，《台湾佛教史》，台北：五南图书出版股份有限公司，2009年3月初版一刷， 瞿海源，《台湾宗教变迁的社会政治分析》，桂冠图书股份有限公司，1997年5月， 当时之台湾除庶民佛教外，另有以明代流亡士人为主的居士佛教；及以鼓山涌泉寺之临济宗法脉为主的僧侣佛教，参瞿海源编，《住民志·宗教篇·重修台湾省通志》卷3，台湾省文献委员会，1992年4月， 瞿海源，《台湾宗教变迁的社会政治分析》，桂冠图书股份有限公司，1997年5月， 释昭慧，《世纪新声——当代台湾佛教的入世与出世之争》，台北：法界，2002年4月， 释昭慧，《世纪新声——当代台湾佛教的入世与出世之争》，台北：法界，2002年4月，
